ANTHROPOSOPHIE ET SCIENCE DE L’HISTOIRE

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Collection: GA073 - OEUVRES COMPLETES DE RUDOLF STEINER - Conférences publiques - L'enrichissement des sciences actuelles par l'anthroposophie. (> retourner au sommaire)
ANTHROPOSOPHIE ET SCIENCE DE L’HISTOIRE. ANTHROPOSOPHIE UND GESCHICHTSWISSENSCHAFT

 

 
Les références Rudolf Steiner Oeuvres complètes GA073 056-109 1987 19171107 Zurich

Original

Traducteur: FG v. 01 20171107 Editeur: SITE

LES RÉSULTATS EN SCIENCE DE L’ESPRIT SUR L’ÉVOLUTION DE L’HUMANITÉ ET SES FORMES DE CULTURE.

Zurich, 7 novembre 1917.

Il est étrange que l’histoire comme science est apparue en un temps, qui - a voir plus exactement on remarque cela – était en fait le moins approprié à donner forme de science à l’histoire. C’est pourquoi je suis dans une quelque autre situation qu’avant-hier avec les explications d’aujourd’hui, là où je voulais tirer les fils de l’anthroposophie à la science de l’âme. Chez la science de l’âme, la psychologie, il s’agit, alors que la pensée de science de la nature des temps récents éclata dans l’évolution de l’humanité, de déployer dans une certaine mesure le domaine de la façon des représentations de science de la nature sur les manifestations de l’âme. Il s’agissait de dominer/conquérir le domaine des manifestations de l’âme, qui, en des temps précédents, a été élaboré autrement, a été pensé autrement, par la méthode de science de la nature. Cela pour la raison que dans ces temps récents, chez beaucoup, qui étaient avant tout appelés à élaborer la science, est apparu de manière justifiée que l’esprit qui règne dans la recherche de science de la nature, serait le seul véritablement scientifique.

 

Maintenant on doit dire, en ce que la sorte de façon de voir de science de la nature a été appliqué sur la science de l’âme, elle s’est malgré tout activée à quelque chose qui est un donné. Quand aussi la vraie science de l’âme, comme nous avons vu avant-hier, doit arriver à de toutes autres sortes de recherches, ainsi l’objet de la recherche de l’âme est, pour la méthode de science de la nature, dans une certaine mesure aussi donné immédiatement dans l’humain.

Cela semble entièrement autrement en rapport à la science de l’histoire. Et en ce qu’on tente de rendre attentif sur les faits presque paradoxaux qui viennent en considération ici, on doit indiquer sur ce qui est en fait peu familier, au moins peu réfléchi, que ce qu’on nomme science de l’histoire n’est pas une très vieille chose.


Au 18e siècle, ceux qui ont imprimés et représentés le concept de science, n’ont pas encore, par aucun chemin, laissé valoir l’histoire comme une science. Au fond, la science de l’histoire est une création du 19e siècle. Avec cela elle est en fait apparue en un temps, dans lequel tout de suite les méthodes de science de la nature ont été amenées à la reconnaissance dans une floraison particulière. De l’art et la manière dont on se tient à l’histoire aujourd’hui, on ne se tenait pas encore au 18e siècle. Je veux seulement mentionner une expression caractéristique du philosophe Wolff sur l’histoire, encore du 18e siècle, une expression qu’on pourrait attribuer à beaucoup, qui là certifient que cette fois là parmi les gens scientifiques, l’histoire valait comme un enregistrement d’événements, mais pas comme une quelque chose qui mérite le nom de science. Wolff disait au 18e siècle : « Parce que les écrits historiques racontent purement ce qui s’est passé, ainsi on n’a pas besoin de beaucoup de raison et de réflexion pour lire ceux-là ». Des méthodes d’explication, des méthodes par lesquelles des rapports et de l’ordre devraient venir des successions des faits historiques, cela devint en fait en premier démarche et don au cours du 19e siècle.


La façon de voir que l’histoire par sa nature, par son être ne pourrait pas du tout être une science, est malgré tout parmi les gens, qui se sont toujours de plus en plus habitués dans la manière de penser de science de la nature, venue à l’expression la plus radicale chez Fritz Mauthner, qui donc est devenu familier/connu pas ses études critiques de la langue, par un grand « Lexique de la philosophie », qu’il a écrit dans les dernières années. Qui lit dans ce lexique l’article « histoire », qui veut être ainsi écrit correctement à partir de la conscience, que seulement sur le domaine de la connaissance de la nature une « science » est possible, qui lit cet article sur « histoire » trouvera que, de manière radicale à ce qu’on nomme histoire, est dénié le caractère d’une science, qu’il sera même placé quelque chose de paradoxal, après qu’on a amené les connaissances de la nature à des méthodes telles, particulièrement marquées, de laisser l’histoire valoir à côté comme une science.

 

Déjà un des états principaux auquel le penseur selon la science de la nature moderne rajuste ses concepts de science, n’est pas pertinent pour ce penseur selon la science de la nature vis-à-vis de l’histoire : que veut le chercheur sur la nature, en ce qu’il cherche ? Il veut aujourd’hui principalement amener les conditions sous lesquelles une quelque manifestation de la nature apparaît en un tel rassemblement que l’événement de nature suive ainsi qu’il peut dire : quand des conditions semblables ou identiques se présentent de nouveau, ainsi les mêmes manifestations doivent de nouveau se présenter.
De cette façon, le penseur selon la science de la nature du présent oriente tout particulièrement l’attention sur la répétition des manifestations. Il exige d’une expérience correcte, qu’elle est à instaurer ainsi qu’on vienne d’une certain manière à pouvoir dire d’avance ce qui devrait se présenter sous certaines condition de nature données.

Maintenant on peut toutefois dire : quand on place ces exigences à l’histoire comme science ainsi, d’une certaine manière, elle part mal ! Je veux seulement mentionner quelques exemples. Dans les derniers temps s’est développé progressivement chez des gens qui voulaient penser historiquement, une façon de voir particulière qui, j’aimerais dire d’une manière étrange, a été réfutée par la force des faits. Chez des humains, quand ils croyaient avoir un certain coup d’œil historique profond pour des rapports sociaux et économiques à l’intérieur du devenir humain, s’en est formé l’avis – cela a particulièrement été fait valoir au début de l’actuelle guerre -, que sans les actuelles conditions économiques et sociales , cette guerre ne pourrait, dans tous les cas , pas durer plus de quatre à six mois.


 Maintenant on doit dire, la réfutation de cette façon de voir s’est présentée comme radicale par les faits ! Beaucoup d’humains tenaient cette affirmation comme une absolument fondée scientifiquement. Combien souvent on entend, quand les humains se tiennent face aux actuels événements qui sont importants pour la vie humaine et qu’ils veulent juger à cause de cela, combien souvent on entend : l’histoire enseigne ceci ou cela par ces événements. - Les humains vont au-devant de ces événements, veulent avoir un jugement, comment ils devraient se comporter, comment ils ont à penser sur l’éventuel déroulement ; alors on entend de ceux qui se sont occupés de quelque chose avec l’histoire : l’histoire enseigne ceci ou cela ! – Combien souvent on entend aujourd’hui vis-à–vis des événements tragiques, éprouvants qui ont éclatés dans l’évolution de l’humanité, combien souvent on entend dire aujourd’hui, quand ceci ou cela se présente : l’histoire enseigne ceci ou cela. – Maintenant quand l’histoire enseigne ainsi que ceux qui ont pensé qu’elle enseigne, comme ceux qui on pensés qu’elle enseigne, qui prédisaient l’impossibilité que les événements durent plus de quatre à six mois, alors on peut dire : cela, le savoir, qui sera créé de l’histoire, se réfute par les faits d’une manière étrange !

J’aimerais mentionner un autre exemple, qui n’est peut être pas moins descriptif. Un humain véritablement pas non significatif commença sa fonction d’enseignement de histoire en 1789. C’était le temps dans lequel tout de suite apparaissaient, j’aimerais dire, les lueurs d’aurore de l’étude historique comme science. En 1789, Schiller entra dans sa fonction d’enseignant d’histoire à Jena. Il tint le discours d’entrée devenu célèbre sur le traitement philosophique et extérieurement mécanique des événements historiques. Au cours de ce discours d’entrée, il prononça une phrase étrange, qu’il croyait avoir créé une manière de voir philosophique du devenir humain, donc cela qu’on décrit comme « histoire ». Il croyait s’être formé un avis sur ce qu’on peut « appendre de l’histoire », et il disait : « La société européenne d’états semble transformée en une grande famille ; les habitants de la maison peuvent se trahir mais espérons plus se viander/déchirer ». En 1789 cela est prononcé comme un ainsi nommé jugement historique par un humain véritablement pas non significatif. La dessus suivirent la Révolution française, des guerres napoléoniennes !

 


Et quand ce qu’on peut apprendre à l’histoire, était vraiment appris avec cela, alors on pourrait aussi notre temps actuel pourrait encore être attiré à la vérification d’un tel enseignement : les États européens peuvent certes s’agresser, mais pas s’entre déchirer !

Ici aussi on pourrait apprendre pour un jugement une étrange réfutation de ce qu’on veut quand on prétend apprendre de l’histoire, ainsi qu’elle est saisie, quand on se place en face des faits du présent ou de l’avenir. D’innombrables preuves peuvent être établies pour ce qui est indiqué avec cela. Cela est me chose. Mais l’autre est : de tous les autres points de vue possibles « pénétrer scientifiquement » l’histoire, le cours des événements historiques. Ce 19e siècle était-il tout particulièrement heureux avec ces méthodes ? Tout de suite ceux qui croyaient appliquer les strictes méthodes scientifiques sur l’histoire, pouvaient être le moins satisfait, quand il s’agissait de se demander, si vraiment quelque chose de particulier en sort, de telles méthodes, comme elles sont ordinairement appliquées avec raison/droit dans la science de la nature sur le devenir historique pour voir ce devenir historique « à la lumière d’une science ».

 

On a seulement besoin de se reprocher une chose. Il ne m’est aujourd’hui pas possible – là j’ai donc de toutes autres intentions, que celle de caractériser la science de l’histoire donc comme telle -, d’aller sur toutes les particularités des tentatives qui ont été faites pour arriver à une méthode historique. Il y a la façon de voir que l’histoire sera faite par les grands hommes ; alors la façon de voir, que les grands hommes eux-mêmes ont obtenus leur caractère par le milieu ainsi nommé. Il y a aussi la façon de voir que les faits historiques seront compris seulement quand on place à la base les rapports économiques-culturels, donc laisse provenir ce qui se passe des soubassements économiques sociaux dans l’évolution de l’humanité ; et ainsi de suite.

Seulement à quelques exemples, par lesquels a été essayé d’aborder l’historique avec le mode de pensée qui a tant fait ses preuves dans les sciences de la nature, doit être montré, comment en fait l’essai, je ne veux pas dire, a échoué, mais a conduit à de l’insatisfaisant. Là nous avons – pour partir d’au moins quelque chose – l’essai par l’anglais Herbert Spencer de traiter aussi de l’évolution historique de l’humanité à partir d’une aspiration scientifique globale. Il voulait saisir toute l’évolution du monde et de tout être avec la pensée de science de la nature, il essaye d’utiliser des concepts de sciences de la nature sur l’histoire, sur le devenir historique.



Là, il est arrivé à quelque chose de très remarquable. Il sait que l’organisme unique, par exemple l’organisme humain, mais aussi l’organisme des animaux supérieurs, en ce qu’il pousse peu à peu à partir de la cellule, se développe à partir de trois membres de la cellule : de l’ectoderme, de l’endoderme, du mésoderme ; ce sont trois parties, membres d’une cellule, à partir desquelles l’organisme se développe.
Maintenant, Herbert Spencer voit aussi dans ce qui se développe historiquement, dans une certaine mesure dans l’organisme se développant de l’humanité, un processus voisin, comme celui qui se passe quand l’organisme naturel se développe de la cellule. Et comment par exemple, des systèmes d’organes uniques de l’organisme humain se développent de ces membres de la cellule, que j’ai expliqué, ainsi Herbert Spencer prend aussi cela pour le développement de l’organisme historique de l’humanité. Il dit : là aussi est disponible quelque chose comme un ectoderme, un endoderme et un mésoderme. – Et d’ailleurs Herbert Spencer, le philosophe anglais, développe la vue remarquable : dans le devenir historique de l’humanité se développe ce qu’on peut nommer ectoderme du processus historique, l’état guerrier, tout ce qui est guerrier dans le monde ; de l’endoderme se développe l’état vivant en paix et travaillant ; du mésoderme l’état marchand ; et de l’interaction de ses trois états apparaît ce qui est « organisme historique ». Ainsi que dans le sens du philosophe Herbert Spencer l’organisme communautaire qui est le plus accompli dans le cours de l’histoire se forme à partir de l’ectoderme ; car de l’ectoderme se forme aussi le système nerveux dans l’organisme humain.





Et là, Herbert Spencer, le philosophe anglais, se pense l’état guerrier, le système militaire provenant d’un état de l’ectoderme, ainsi donc, ce qui exprime le dispositif de développement pour le système nerveux humain, ainsi est, au sens d’Herbert Spencer, cette communauté étatique le plus complet, celle qui a l’état guerrier le plus complètement développé.

Comme le cerveau sortira du système nerveux, qui provient de l’ectoderme, ainsi Herbert Spencer promeut pour la communauté, que les dirigeants ne soient pris que de l’état guerrier ! Je veux seulement évoquer cette curiosité et avec précaution pour les temps présents, ne pas attacher de remarques critiques supplémentaires à cette théorie militariste spencérienne de la société humaine dans l’histoire.

Une autre tentative de pénétrer le devenir historique avec des représentations qui sont prises a la sorte de façon de voir de science de la nature, repose – je ne mentionne que des sommets de l’évolution des penseurs – chez Auguste Comte. Là sera à nouveau tenté, d’appliquer les lois de la mécanique, de la statique et de la dynamique sur ce qui se passe parmi les humains dans le devenir historique : les rapports des membres particuliers de l’État, qui est dans le devenir historique, seront traités dans une « statique sociale », dans une « statique historique », ce qui se transforme, se qui se meut, ce qui va de l’avant, sera considéré comme « dynamique historique ».
Et ainsi on pourrait mentionner beaucoup. Il se montrerait beaucoup, quand on voudrait pénétrer critique sur ces tentatives et sur encore beaucoup d’autres, comme cela arrive peu d’en recevoir une quelque chose satisfaisante par ce que tout de suite on transfère des représentations qui sont strictement assurées dans leur domaine, dans la contemplation du devenir historique.

 

D’une autre façon, des humains qui se tenaient dans une certaine mesure dans l’aurore lors de la fondation de l’histoire comme science, ont tenté à nouveau, d’amener quelque chose comme des principes d’explication dans le devenir historique. On a seulement besoin de se souvenir à une tentative extraordinaire dans le temps de l’apparition d’une façon de voir historique qui a été faite par Lessing dans son célèbre petit ouvrage, qu’il a écrit sur la hauteur de son évolution spirituelle, dans son « Éducation du genre humain ». Cette tentative est très particulièrement intéressante pour la raison que là sera tenté de ne pas aborder le devenir historique extérieurement avec la manière de penser de science de la nature, mais d’appliquer le concept d’éducation sur le devenir historique, donc quelque chose dans quoi est malgré tout tressé du spirituel. Lessing se représente qu’on ne comprendrait les faits se succédant du devenir historique pour ce qu’on saisit ce vivre dedans l’humanité par l’histoire comme une « Éducation du genre humain », qui sera dirigée par certains puissances historiques qui règnent derrière le devenir extérieur.

 

Et c’est intéressant, de quelle façon Lessing introduit un rapport dans le cours progressant des manifestations historiques. Tout de suite parce qu’il introduit ce rapport d’une certaine façon, comme cela se passe ainsi une fois, on a dit : maintenant oui, Lessing était donc un grand monsieur, mais l’étude sur l’ « Éducation du genre humain », il a justement écrite, alors qu’il ne se tenait plus au sommet – parce qu’il tentait vraiment de faire le cours des événements historiques un événement intérieur de façon psychique (NDT : propre à l’âme), au moins tout d’abord hypothétiquement. Là, il arriva sur l’idée des vies terrestres répétées de l’âme humaine. Il regarda en arrière dans les différentes époques et disais : les humains qui vivent actuellement, ils ont vécut plusieurs fois ; ils transportent dans leurs âmes dans cette époque, ce qu’ils ont accueilli dans des époques plus précoces. Là est ce qui se fraye comme impulsion par l’évolution historique, ce qui repose soi-même dans les âmes.

On pourrait, quand on veut seulement tout d’abord voir cela comme une hypothèse, malgré tout indiquer sur comment infiniment beaucoup qui doit sinon apparaître comme énigmatique dans l’histoire de l’évolution, pourra être éclairci quand seulement aussi hypothétiquement, par ce qu’on admet les âmes humaines elles-mêmes comme les porteuses des impulsions historiques d’une époque sur l’autre.
Par cela sera en une fois, le tissage sinon sans rapport dans le devenir historique un rapport dépendant. Seulement par cela pourrait être espéré que les faits particuliers du devenir historique ne se tiennent plus les uns à côté des autres , mais se donnent vraiment les uns des autres, par ce qu’est là ce qui les amène les uns des autres.

 La façon de voir, que Lessing a fait valoir dans ce petit ouvrage : « L’éducation du genre humain » m’a en fait pas fait l’expérience d’une poursuite pour la raison qu’alors l’époque de science de la nature atteignit un point culminant et cette époque tout d’abord à partir de raisons qui doivent encore venir au jour dans la prochaine conférence, devait être niées – la manière de représentation selon la science de la nature a tout a fait raison dans sa sphère quand elle a cette aversion – l’adoption des vies terrestres répétées.
Et ainsi cela en vint, que dans le cours du 19e siècle ont été faites toutes les tentatives possibles. On a seulement besoin de se rappeler à la tentative de Hegel de saisir l’entière évolution de l’histoire du monde comme un progrès de la conscience humaine de la liberté et ainsi de suite. Des centaines et des centaines de tentatives ont été menées, par lesquelles a été montré, comme toujours de nouveau et à nouveau a été pris un élan d’introduire un principe d’explication dans le devenir historique et par cela donner forme d’une science à l’histoire.

 

A côté de cela il y a toujours eu aussi des esprits par exemple Schopenhauer, lequel était de l’avis que dans l’histoire rien ne se répète et par cela ne pouvait absolument être parlé d’une science de l’histoire, parce que l’histoire pouvait seulement raconter ce qui se passe comme faits se suivant les uns après les autres, mais pas se trouver n’importe  quelles impulsions qui règnent comme principe d’explication dans l’histoire comme dans les faits naturels des lois de la nature.

Et de fraîche mémoire est donc encore la puissante protestation que Nietzche a formulée contre l’histoire comme telle, en ce qu’il tenta de montrer que par l’appropriation non de l’histoire dans ses idées, mais de la manière de penser historique, par l’appropriation de cette manière de penser, laquelle frappe sur ce « que donne l’histoire », et qui veut élaborer cela plus loin dans les âmes, que par cela les âmes humaines qui devrait être productive et active dans le présent, qui se tient fructueusement en face des événements qui se présentent à elle, que cette âme humaine sera comme aspirée par« l’historicisme » , comme Nietzsche dit. Ainsi que celui qui ne sent en lui que des impulsions historiques, était pour Nietzsche un humain qui ressemble à un être lequel devrait s’abstenir en permanence de sommeil, par cela ne pourrait jamais accueillir des forces de vie fécondantes dans son évolution, mais devrait toujours seulement se laisser consommer par ce qui œuvre Justement consommant et destructeur sur l’humain comme la vie dans l’historicisme. Cette étude de Nietzsche sur « Utilité et inconvénients de l’histoire pour la vie », est une des plus significatives à partir de l’entière manière de penser de Nietzsche.
Ces paroles d’introduction devraient seulement valoir au fait de comment est contesté l’histoire comme science des différents côtés , encore contestée dans une tout autre mesure que par exemple science de l’âme ou psychologie. La question doit apparaître à partir de tout cela : d’où vient quelque chose de tel ? – Des présupposés qui seront posés à la base de la science de l’esprit orienté anthropsophiquement devra être répondu là- dessus : parce que tout d’abord l’attention n’a pas été orientée dans ce domaine sur la grande question posant des bases : avec quoi avons-nous donc à faire absolument dans l’être humain quand est parlé de devenir historique ? Qu’est-ce qui est donc participant de l’être humain au devenir historique ? Qu’est ce qui œuvre donc dans l’être humain quand il est attelé, tissé dans le devenir historique ? –Pour répondre à cette question, on doit toutefois gagner quelque coup d’œil de science de l’esprit dans l’être de l’humain, aussi loin que cet être va beaucoup plus loin que n’atteint la conscience ordinaire.
J’aimerais pour expliquer ce que j’ai à dire maintenant ici pour gagner un point de départ pour une considération historique, rattacher – vous verrez aussitôt après, de quelles raisons je fais cela – a une considération/contemplation sur la vie de l’âme humaine, aussi loin que cette vie de l’âme humaine apparaît toujours de nouveau et de nouveau rythmique à partir de ce qu’on nomme le contexte de conscience habituel. Nous devons donc laisser échanger/alterner le contexte de conscience habituel avec le contexte de sommeil. Nous aurons encore à parler la prochaine fois sur ce thème contemplant la nature du point de vue de science de l’esprit ; aujourd’hui je veux seulement mentionner ce qui peut devenir une base pour la contemplation historique.

Quand le sommeil entre dans notre vie de l’âme, alors la conscience s’étouffe si bas que nous pouvons parler de manière approchante de perte de conscience, bien que pour celui qui peut contempler exactement, une pleine perte de conscience n’est pas disponible dans le sommeil. Ce qui dans la vie de jour ordinaire est le contenu de notre monde de perception, le contenu de notre monde de ressenti et vouloir, cela s’arrête, cela pénètre dans l’obscurité d’un inconscient ou subconscient vivre là en bas. Entre les deux états, entre l’état de veille et l’état de sommeil, repose l’état de rêve.

Cet état de rêve est quelque chose de hautement étrange. Au 19e siècle, la philosophie elle-même a tenté, de ses concepts plus approchés de représentations de science de la nature, d’entrer dans la nature de ce monde plein d’énigmes du rêve, qui monte de l’état dépourvu de conscience du sommeil et si non semblable dans le vécu extérieur de la conscience ordinaire. Mais là aussi, est entré quelque chose d’entièrement étrange. Le philosophe Johannes Volkelt, par exemple, qui s’est accommodé dans les années soixante-dix, à écrire un livre sur la fantaisie du rêve, il laissa la chose reposer comme un charbon incandescent que quelqu’un saisit et rejette à nouveau aussitôt. Des critiques qui alors ont écrit sur ce livre « la fantaisie des rêves » sont, seulement parce qui se sont laissés aller à prendre la chose au sérieux, rendus responsables du spiritisme. Qui ne rendrait –on pas responsable les humains de tout aujourd’hui !
Qu’est donc en fait ce monde du rêve montant plein d’énigmes des sous bassement du sommeil ? Que sont les images qui fluent et refluent dans le rêve ? Cette question se laisse aussi seulement aborder toutefois avec cette conscience dont je parlais hier, avec la conscience visionnaire. Celui qui monte de la conscience ordinaire à ce que j’ai discuté avant-hier ici comme la connaissance imaginative, la connaissance inspirative, la connaissance intuitive, celui qui donc avec son âme séparée du corps, comme je l’ai expliqué, monte, vraiment vivre dans le monde spirituel, il peut en premier arriver à une vision/façon de voir sur ce qui se produit en fait dans l’âme humaine quand elle vit dans des images de rêve. Je peux aujourd’hui naturellement seulement suggérer, introduire maint des résultats de la science de l’esprit ; les explications supplémentaires, vous devrez les poursuivre dans mes livres.

 

Quand avec les méthodes qui ont été discutées avant-hier, on explore la vie de  rêve, alors on arrive à considérer que dans une certaine mesure l’animique qui se déroule pendant le sommeil de l’endormissement jusqu’au réveil, est en faits séparé de la vie physique-corporelle. Cet être séparé de la vie physique-corporelle, on apprend justement à reconnaître par les méthodes de science de l’esprit. On apprend à reconnaître, dans quelle constitution est l’âme, quand elle est séparée du corps. A cause de cela on peut aussi comparer la vie dans les images de rêve avec cet être-séparé explorable scientifiquement du corps. Et on trouve alors, que le rêve est en fait une manifestation beaucoup plus assemblée qu’on ne pense ordinairement.

Ce qui vit dans l’âme, en ce que l’âme rêve, c’est dans le fait quelque chose, qui n’a pas à faire avec notre présent, comme la vie de jour éveillée a à faire avec le présent, mais c’est cela, qui dans le fait, dans notre organisme, dans notre être humain d’ensemble se forme comme le petit germe dans la plante en croissance. Ce qui comme germe se développe dans la plante en croissance, est la cause physique pour la prochaine plante. Ce qui sort emballé – quand j’ai la permission d’utiliser l’expression – dans l’âme humaine de l’étouffement du sommeil, cela n’est maintenant pas physique, c’est spirituel-animiquement la base pour ce qui va par le seuil de la mort, qui entre alors dans le monde spirituel et parcourt la vie entre la mort et une nouvelle naissance, pour apparaître de nouveau.

 

Mais c’est un faible germe spirituel –animique, c’est un si faible germe spirituel-animique qu’il n’arrive pas de ses propres forces habitant en lui à un contenu d’âme. C’est pourquoi il arrive seulement aux contenus qui se rattachent à des réminiscences, des résonances au monde vécu actuellement ou vécu dans le passé. Celui qui investigue le rêve selon la science de l’esprit, il se dit : comment en tant de nombreuses choses, est ainsi fiché dans cela plein de pressentiment, mais conscience superstitieuse que dans le rêve l’avenir pourrait souvent se dévoiler, d’un côté une vérité pressentie, mais de l’autre côté une dangereuse superstition ; cela pour finir de la raison que dans ce qui vit dans le rêve, j’aimerais dire substantiel, vraiment, l’âme, comme elle se développe dans l’avenir, est disponible, est vraiment disponible l’éternel de notre âme. Ce qui rêve, de cela on peut déjà pressentir que cela ne contient pas en soi la représentation, mais bien la disposition vivante pour l’avenir de l’être humain. Le contenu du rêve, il sera pris des chaotiques réminiscences tissées et du genre. Pendant que c’est donc superstition de vouloir signifier le contenu du rêve n’importe comment que dans le sens de la science de l’esprit, on doit dire, que ce qui rêve, dans le fait a à faire avec l’être éternel de l’âme humaine , ainsi que seulement le contenu de la vie de rêve est ce qui berce l’humain d’illusions.



Arrive-t-on de la conscience ordinaire à ce que j’ai caractérisé avant-hier comme la conscience contemplative, alors on atteint, comme j’ai dit, aux imaginations, aux inspirations. Et on est avec ces contenus de la conscience contemplative dedans la vie spirituelle. On est donc aussi dans ce monde, dans lequel vit l’âme, quand elle est hors du corps et rêve. Mais alors elle est, j’aimerais dire, d’une manière enfantine, sur une manière encore imparfaite, alors elle est ainsi la dedans, comme le germe de plante qui est donc en premier le dispositif pour la prochaine plante. Dans l’imagination, dans l’inspiration le monde se dévoile, dans lequel est aussi l’âme rêvant.

Maintenant on croit habituellement que l’humain rêverait seulement quand il dort. Cela est maintenant aussi une telle erreur, comme cela doit se donner/s’avérer quand on forme ses concepts seulement du monde extérieur. Mais c’est justement une erreur, c’est une illusion. Et des penseurs plus profonds, entre autres Kant, mais aussi beaucoup d’autres, ils ont déjà pressentis que ce que l’âme parcourt/impose dans le sommeil, dans le rêve, n’est par aucun chemin présent purement dans le sommeil, purement dans le rêve, mais que cela traverse toute la vie. Si nous nous éveillons, alors toutefois, une partie de notre vie de l’ âme est transposée dans le monde, que là sont disponibles les observations extérieures des sens, qui la sont disponibles ces concepts qui se rattachent à ces observations extérieures des sens. De ce contenu de conscience, nous sommes entièrement pris, à celui-ci nous sommes entièrement adonnés ; nous regardons celui parce que pareillement que la forte lumière il irradie tous les contenus plus faibles qui vivent dans notre âme, irradie toujours, nous le regardons dans une certaine mesure comme le seul contenu de notre conscience éveillée de jour. Mais c’est une erreur ! Car pendant que nous sommes remplis de ce contenu de conscience de jour, se poursuivent dans les profondeurs de notre âme sous consciemment des contenus tels qu’ils sont entièrement semblables aux rêves, qui dans la mit émergent du sommeil. Nous continuons de rêver pendant la veille, seulement nous ne nous en apercevons pas ! Et aussi paradoxal que ça sonne, l’autre est aussi correct : nous ne continuons pas seulement à rêver, nous continuons à dormir. Ainsi que notre conscience est une triple dans l’état de veille : en haut, à la surface en même temps, la conscience éveillée de jour, en bas, dans le sous conscient, un sous courant du rêver se poursuivant, et plus profondément un dormir se poursuivant.
Et nous pouvons aussi mentionner, en rapport à ce sur quoi nous rêvons, en rapport à ce sur quoi nous dormons ! Nous rêvons notamment en rapport avec tout ce qui n’émerge pas dans nos âmes en représentations, en concept à rendre clairs, mais qui se décharge en nous comme sensation. Les sensations montent en nous non d’un état pleinement conscient, éveillé conscient, elles montent d’un monde en nous, qui sera seulement rêvé. Ce n’est pas correct quand sera pensé, que maints philosophes herbartiens pensent, que les sensations se donnent par collaboration de représentations. Non, au contraire, les représentations seront noyautées avec ce qui monte d’une plus profonde vie de l’âme, qui consiste en une poursuite du rêve pendant l’état de veille. Aussi les passions, les affects, montent d’un monde de rêve éveillé, qui sera seulement supplanté (NDT : übertönt : lit. sur-tonalisé, ici les comparaisons sont sonores…) par la vie de l’âme pleinement consciente. Et nos impulsions de volonté, elles restent, j’aimerais dire, si énigmatiques dans leur jaillissement de la vie de l’âme, parce quelles remontent des fondements de l’âme où nous sommes aussi dormant dans l’état éveillé.
Ainsi que nos représentations pleinement conscientes se développent en haut dans la conscience de veille, nos sensations frappent vers le haut/battent vers le haut comme des vagues d’un état sous conscient, d’une vie diurne de rêve, et les impulsions de volonté frappent pleinement d’une vie de sommeil. Ce que cela a pour signification pour la formation de représentations sociales, de droit, des représentations éthiques, ce que cela a de signification pour la question de la liberté de la volonté – nous parlerons alors sur ces choses lors de la dernière conférence.
Mais aujourd’hui quelque chose d’autre devrait nous intéresser de préférence. Des esprits sagaces particuliers ont déjà remarqués qu’on ne peut jamais, par exemple, expliquer les passions, quand on ne va pas aux explications du monde du rêve, parce que les passions vivent seulement dans l’être humain, aussi les meilleures, les plus nobles passions par cela que l’être humain rêve pendant la veille, et le rêvé ne monte pas de la manière de la conscience éveillée, mais fait des vagues dans cette conscience éveillée de la région dans laquelle sera justement rêvé. Maintenant se donne un autre résultat de science de l’esprit que l’on exprime dans le présent presque encore non volontiers, parce qu’il contredit tant ainsi tous les concepts habituels ; mais beaucoup, qui est entré dans la science au cours de l’évolution de l’humanité, cela a d’abord justement un paradoxe. Cela s’est alors quand même imposé. La vision du monde copernicienne a donc, d’une certaine direction spirituelle été en premier considérée comme une vision du monde autorisée en 1822. Pourquoi ce qui apparaît comme science de esprit ou anthroposophie ne devrait pas peut être devoir attendre aussi longtemps, jusqu’à ce que ce soit reconnu, maintenant pas de cette direction/orientation, mais de la science moderne ? Ce qui se déroule vraiment quand on regarde le courant de la vie humaine, ce n’est pas quelque chose, qui sera vécu avec les concepts qui seront traversés dans la conscience de veille, mais ce qui est disponible pour l’histoire, ce qui prend force et œuvre dars l’histoire, ne vit pas du tout dans la conscience humaine de veille, aussi paradoxal que cela sonne, mais les impulsions qui règnent et font des vagues, seront seulement rêvées par l’humanité. Ce qui propulse le cours de l’histoire en avant ne parcourt pas plus clairement et pas autrement l’âme humaine qu’un rêve. Parler du rêve du devenir est pleinement scientifique. Là se montre tout de suite, quand on reconnaît justement qu’en premier de la conscience contemplative pourra être gagné un coup d’œil dans ce que sont en fait des intuitions historiques, quand on embrasse/parcourt ces impulsions historiques avec la vie de recherche imaginative, inspirée. En ce que l’humain appartient à l’histoire, aussi loin qu’il intervient dans cette histoire, il n’a pas à faire avec une quelque chose, qu’on peut observer ainsi que cela peut être apporté/amené sur des concepts, comme les concepts sont, avec lesquels la science de la nature a à faire, mais l’humain a à faire avec de tels concepts qu’en fait la conscience habituelle connaît seulement du rêve.
On pourrait maintenant objecter contre la science de l’esprit : donc la science de l’esprit est quelque chose de fantastique, car elle reconduit des impulsions importantes sur de purs produits de fantaisie, même sur des produits du rêve. Oui, très chers présents, cela aimerait déjà être, mais quand la réalité est ainsi, qu’elle doit justement vivre dans l’âme humaine comme rêve, ainsi la réalité devra être saisie là où justement elle pourra être perçue !
Tout de suite de la pensée de science de la nature on a objecté contre l’histoire comme science, que l’histoire aurait seulement à faire avec des faits isolés/particuliers, mais qu’on arriverait jamais derrière ce qui serait en fait un fait historique, on pourrait pas les avoir devant soi si clairs et significatifs, comme on a un fait de science de la nature devant soi.

Aussi selon la science de l’esprit, cela est absolument correct, mais selon la science de l’esprit, la chose devra être encore approfondie essentiellement. Le scientifique de l’esprit dit donc tout d’abord : Si tu jettes un coup d’œil sur ce qui en fait sont des impulsions historiques, ainsi elles ne sont pas du tout données quand on oriente sur celles–ci la raison habituelle qui a à faire avec des fait extérieurs, alors les fais historiques ne sont pas du tout donnés. Les faits historiques sont en premier donnés quand on oriente la conscience imaginative et inspirative sur des impulsions suprasensibles, qui ne reposent pas du tout dans les faits extérieurs.

Ce que la science de l’esprit amène ainsi à la surface de la pensée humaine, ainsi entièrement sorti du néant, ce n’est toutefois rien dans les temps récents. Mais ces humains qui ont lutté avec des problèmes de connaissance, qui se sont traversé des drames de la connaissance, ils ont déjà, quand aussi seulement comme des éclairs de lumière particuliers /isolés, de temps à autres du diriger leur attention sur ce sur quoi la science de l’esprit arrive maintenant ordonné systématiquement. Et là je pourrais à nouveau mentionner beaucoup d’exemples, comme dans une certaine mesure divinatoirement l’un ou l’autre, qui était un lutteur pour la connaissance, est venu sur maintes choses, qui seront amenées à la clarté par la science de l’esprit. De cela un exemple, que j’ai aussi mentionné dans mon livre qui paraîtra prochainement : « Des énigmes de l’âme ».
Le psychologue Fortlage, dans ses conférences de psychologie, qu’il a tenues en 1869, a une position très étrange sur la conscience humaine et son pendant avec le phénomène de la mort. Il dit : « Quand nous nous nommons être vivant, et ainsi nous nous accolons une particularité, que nous partageons avec les animaux et les plantes, ainsi nous comprenons sous le contexte vivant nécessairement quelque chose, qui ne nous délaisse jamais et se poursuit en nous aussi bien dans le sommeil que dars la veille. Cela est la vie végétative de l’alimentation de notre organisme, une vie inconsciente, une vie du sommeil. Le cerveau fait ici par cela une exception, que cette vie de l’alimentation, cette vie-sommeil sera submergée chez lui dans les pauses de la veille par la vie de la consommation. Dans ces pauses le cerveau se tient donnant prix à une consommation prédominante et tombe en conséquence dans un état qui, s’il s’étendrait sur le reste des organes restants, amènerait sur le chemin l’absolue retrait des forces du corps ou la mort ».
Cela est un coup d’éclairage génial, dans lequel Fortlage ne dit rien de moins que cela : si les processus qui œuvrent sur le cerveau humain saisissaient en pleine conscience de veille l’entier corps restant, ainsi ils le détruiraient ; nous avons donc à faire en vérité dans l’humain avec des processus de déconstruction quand nous avons à faire avec les conditions de la conscience habituelle. Ce fut un profond trait de génie de Fortlages, quand il poursuit : « La conscience est une petite et partielle mort, la mort est une grande et totale conscience, un éveil de l’être entier dans ses profondeurs les plus intérieures ».
Cependant le rapport entre mort et conscience ressort ici génialement plein de pressentiment. Fortlage sait : quand ce qui se passe une fois, en ce que la mort nous tombe dessus, en même temps nous démonte en « Atomes », maintenant en « atomes de temps » , ainsi ces atomes forment les continuels événements de notre conscience éveillée. En ce que nous déployons notre conscience éveillée, nous développons un mourir atomistique, et la mort est seulement, dans une certaine mesure propulsée en grand, ce que nous avons à chaque instant de la conscience éveillée arrivant sur notre cerveau ;ainsi que la mort aussi pour Fortlage n’est rien d’autre que l’éveil survenant en une fois d’une conscience pour le monde de l’esprit ; pendant que la conscience se poursuivant nous tue perpétuellement en petit, comme nous en avons besoin pour la conscience de jour habituelle. Si nous nous tenons donc  face à un humain, ainsi nous pouvons dire - et ce que Fortlage pressentait sera confirmé pleinement par la science de l’esprit - : ce qui comme animique – spirituel vit dans cet humain, cela est en fait un consommant, un destructeur ; et ce qui vit en lui comme vie végétative, cela retient la destruction seulement aussi longtemps que la mort entre. Quand la mort entre, ainsi entre seulement en grande mesure ce qui pendant la vie consciente lentement, j’aimerais dire atomistiquement, se développe. Nous portons la mort perpétuellement en nous, seulement que contre la mort, nous portons en nous la vie la combattant, et cette vie combattante est justement imposée par l’âme.
C’est ainsi quand nous regardons l’humain particulier vivant, lequel se tient devant nous avec son corps ainsi que ce corps –nous voulons parler plus exactement sur la chose dans la troisième conférence – est un résultat de la vie de l’âme. Là nous avons la mort, mais qui, aussi longtemps que les forces de vie peuvent régner, sera continuellement empêché d’arriver à ce qui, j’aimerais dire, guette derrière les manifestations, oui est pour ainsi dire une relation essentielle de la vie, quand la mort ne tuerait pas continuellement cette vie et par cela tout de suite la conscience viendrait corporellement en état.
Si : on apprend à connaître cette relation particulière de la mort à la vie corporelle humaine, alors s’éclaire en premier la conscience contemplative ainsi qu’elle peut gagner un jugement pour ce qui en fait est disponible dans le cours des faits historiques, ces faits, que le récit historique habituel expose justement, qui se passent là extérieurement, et qui pourrons être racontés ainsi, comme on raconte l’histoire le plus souvent.

Qu’est ce qui est disponible dans ces faits se succédant ? A nouveau quelque chose devra être dit d’extraordinairement paradoxal : a leurs contenus psychiques, qui seront seulement rêvé par les humains au cours du devenir historique, les faits historiques extérieurs se comportent maintenant pas comme un corps, qui porte la mort en lui, mais comme un corps déjà mort, duquel l’âme est déjà extériorisée. Cela signifie, dans les « faits historiques » l’âme n’est jamais dedans ! Pendant que dans la vie humaine entre la mort, quand la vie du corps est partie/écoulée – après que donc l’âme ait parcourut la vie du corps et alors le corps, est seul sans le psychique -, l’organisme d’ensemble des faits historiques est un pur corps mort, un corps extérieur mort vis-à-vis de celui qui règne et vit intérieurement comme impulsion historique d’époque à époque, et qui pourra seulement être saisit quand on ne dirige pas le coup d’œil sur les faits extérieurs, mais quand on dirige le coup d’œil sur ce qui vit, qui vit ainsi que cela ne peut se donner des faits extérieurs.

 

Je voudrais me rendre encore clair plus loin par une comparaison. Supposons que n’importe qui croit – beaucoup d’humains croient donc cela -, qu’il aurait seulement besoin de saisir ainsi les faits de l’histoire correctement, comme on saisit des faits de science de la nature, ainsi on devrait vraiment pouvoir fabriquer une science de l’histoire sur la succession de ces conceptions historiques. Celui qui croit cela, croirait la même chose – vraiment, aussi paradoxal que cela sonne aussi -, comme quelqu’un qui serait de l’avis, quand il aurait devant lui un corps humain mort, décédé, ainsi il devrait pouvoir sortir de celui-ci n’importe comment la vie psychique. Elle n’est pas dedans ! Tout aussi peu est dans les faits historiques ce qui est âme de l’histoire. Les faits historiques, nous les voyons avec cette raison qui est attachée aux perceptions extérieures et se développent de ce qui est attaché à la perception extérieure, mais avec cette raison nous voyons seulement ce qui est mort au devenir historique. L’humain peut pénétrer avec sa conscience habituelle dans le devenir historique seulement comme rêveur : percer à jour ce devenir historique, en fait la vie psychique dans l’histoire, il le peut seulement avec lu conscience imaginative, inspirée. Cet pourquoi c’est ainsi que de ce qui est disponible comme faits historiques, absolument seulement des récits, seulement des récits, que c’est réellement vrai, ce que le grand Jacob Burckhardt a dit : la philosophie n’est pas de l’histoire (NDT : ou est de la non-histoire), car la philosophie place le fait isolé parmi les autres, et l’histoire est non-philosophie – Jacob Burckhardt a utilisé le mot – par ce qu’elle a seulement à faire avec la coordination, avec la mise l’un à côté de l’autre des faits.

 

Mais de cela provient un comportement entièrement déterminé dans la pensée historique, de ce que, ce qui a justement été expliqué, dépose à la base : on doit/ quand on veut vraiment penser historiquement, arriver clairement sur cela – par conscience contemplative, par conscience de science de l’esprit –,qui dans déroulement historique ordinaire ne peut pas être expérimenté, ce qui est dedans le devenir, mais ne se montre pas du tout dans les faits extérieurs, aussi peu que l’âme se montre dans un corps humain mort.

Il apparaît la question : peut-on, ce qui dans le devenir historique vit en fait, contempler par la connaissance imaginative, par l’inspirée ? Maintenant, je veux, après que j’ai déjà dit tant de paradoxes, rester sur la réserve avec cela, aussi encore rendre attentif sur quelque concret, comment cette contemplation, que je caractérisais avant-hier, plus exactement encore dans mes livres, comment cette conscience qui contemple, imaginative, inspirée arrive à une certaine façon de voir sur le devenir humain, mais à laquelle les faits extérieurs se comportent seulement aux comme au corps humain mort à l’âme. Je veux parler le plus concrètement possible, parce que J’expose donc un exemple, un exemple.

 

Qui tente de pénétrer dans ce dont la conscience ordinaire rêve seulement, il parvient en cela avant toutes choses à délimiter le devenir historique, ainsi qu’il trouve à certains point principaux, j’aimerais dire, de points nodaux de la vie historique, comme nous trouvons aussi dans l’organisme humain particulier certains segments. Vers la septième année l’enfant reçoit de nouvelles dents, au tour de la quatorzième année il devient mur sexuellement. Nous avons a décrire de telles coupures dans la vie individuelle humaine quand nous la regardons physiologiquement. Pour la science de l’esprit, ces coupures signifient encore beaucoup plus que pour la science physiologique ordinaire qui justement ne vient pas à la fin avec ses contemplations. La contemplation de science de l’esprit vient à des avis semblables sur le devenir historique. Et cela se donne – maintenant entièrement vu à partir des faits extérieurs, seulement par regarder vers ce qui se déroule spirituellement -, qu’est délimité un espace de temps dans le devenir humain européen, absolument le devenir historique, qui commence quelque peu au 8e siècle avec le calcul du temps chrétien, et qui clôt là au 15e siècle du calcul de temps chrétien. Ce qui est enfermé là entre ces deux instants, c’est, dans une certaine relation, un tout, comme la vie d’un enfant de la septième année, où il reçoit les deuxièmes dents, jusqu’à la maturité sexuelle.

Comment on peut former là un tout, ainsi qu’un revirement ai alors lieu, qui, plein de signification, saisisse l’organisme humain comme les événements reposant là entre, ainsi on doit dire, de telles coupures qui étaient là au 8e siècle avant le calcul du temps chrétien et quelque peu dans le 15e siècle après que le calcul de temps chrétien soit survenu. Cette époque apparaît avec un caractère particulier, avec des particularités en rapport avec la réalité spirituelle qui repose à la base des faits historiques, comme un tout, comme un allant avec pour la contemplation de science spirituelle historique.


Je peux naturellement exposer seulement des points particuliers. On peut, en ce qu’on caractérise de telles choses selon la science de l’esprit, arriver sur toutes les particularités possibles ; on peut pour ainsi dire arriver à de telles concrétudes comme on arrive aux concrétudes de la perception quand on poursuit la série des plantes dans la botanique et semblable. Je veux seulement mentionner quelques points de vue généraux.

Dans cette époque, l’humain vivait comme un tout – mais on doit, pour reconnaître cela, le contempler intérieurement psychiquement, à part des faits -, que sa raison œuvrait encore beaucoup plus instinctive, qu’elle œuvre dans notre époque. Ce que l’humain faisait à partir de sa raison, de sa conscience, cela était encore intimement un fait du corps, était encore plus intimement attaché au corps. La raison était encore plus instinctive. Quand vous étudiez les prises de position particulières dans mes livres, ainsi vous arriverez sur ce que le vécu psychique de l’humain sera partagé, quand j’ai la permission d’utiliser l’expression scolaire/magistrale pour la science de l’esprit : dans la vie de « l’âme de sensation », l’âme la plus confuse, vivant presque encore dans l’inconscient, l’ « âme de raison ou d’entendement », mais qui œuvre encore ainsi que ce qui vit en elle ne se développe pas pleinement conscient, mais a encore un caractère instinctif ; et alors l’ « âme de conscience », qui vit le je dans la pleine conscience de soi, qui émancipe le je de la vie du corps, où la raison n’apparaît plus/ne se présente plus instinctivement/ mais détachée, se place critique vis-à-vis des choses. De ces membres de l’âme, quand on peut le nommer ainsi, était en particulier active l’âme de raison ou d’entendement dans les humains de cette époque que j’ai caractérisée à l’intérieur de ses frontières, donc dans les humains du temps grec que, dans les humains du temps de l’évolution romaine. Celle-ci œuvrait. Et ce qui dans la vie humaine de l’âme allait et venait/fluait et refluait et conduisait à des formations sociales, historiques, scientifiques, artistiques, à des formations religieuses de vie, tout cela œuvrait ainsi, comme cela œuvre, de la raison que l’âme avait ce particulier en soi que la raison œuvrait encore instinctive. Ce que j’expose ainsi en des principes généraux, cela pourra cependant être poursuivit jusque dans des particularités concrètes. On peut pour ainsi dire décrire spirituellement intérieurement comment la différence devrait se présenter : comment en Grèce la vie instinctive de la raison se développait plus d’après le côté du corps, comment le Grec saisissait par là le corps parcouru/habité par l’âme, se plaçait aussi ainsi comme un corps humain trans-animé dans la vie sociale, comment alors on traverse dans le romain, où l’impulsion à la bourgeoisie romaine apparut à partir de la constitution particulière de l’âme et ainsi de suite. Alors on vit, quand on passe à travers cela intérieurement imaginativement, cette coupure significative qui a eu clairement lieu dans le 15e siècle. Les choses se passent naturellement ainsi, qu’elles se développent progressivement. De proche en proche, les impulsions sortent d’abord les unes après les autres. Mais la coupure est exactement donnée au 15e siècle. Là ne passe vraiment une sorte de révolution dans la nature de l’humain. Seulement celui qui contemple justement les choses ainsi, arrive sur cela, les autres croient toujours, que tout avance successivement, pendant qu’en fait dans le devenir historique se passent de grandes offensives. Là, la raison sera placée d’une toute autre manière à la nature de l’humain. Il s’émancipe, il s’en-articule plus à la conscience de soi. Quant la pensée devient plus matérialiste et plus sensorielle, cela vient seulement de ce que la raison ne se tient plus en lien avec le sous-conscient. L’être humain aspire (NDT trachten) après de tels rapports étatiques, après de telles structures de la vie en communauté, après de telles relations des états entre eux, après de tels vécus des rapports de culture restants, comme ils jaillissent de cette conscience particulière justement non sue (NDT : connue serait plus compréhensible, mais c’est bien de savoir et non de connaissance qu’il semble s’agir ici) de l’habituelle humaine, mais seulement rêvé détachement de l’informer de la vie instinctive du devenir-autonome de la raison de la vie instinctive. J’indique seulement quelque chose du plus général. Et ainsi on peut retourner dans les contemplations de science de l’esprit derrière/avant le 8e siècle avant notre calcul du temps. On arrive alors à une autre césure, qui remonte jusqu’au 3e millénaire avant notre calcul de temps, duquel on peut trouver à nouveau du particulier, du caractéristique, dont on peut trouver des particularités.
Ainsi on trouve progressivement derrière les faits quelque chose qui justement pourra seulement être observé en imaginations, seulement dans la conscience inspirée, contemplative. Et alors, quand ce qu’aucuns faits comme tels ne peuvent donner, a saisi, qui sinon des humains justement appartient pour ordinaire dans les observations des faits et dans les raisons, sera seulement rêvé, alors on a le devenant dans l’histoire. Car ce devenant vit dans la conscience de rêve de l’humanité et sera seulement éclairci par la conscience imaginative et inspirée. Si on a saisit cela, alors en premier les faits reçoivent l’éclairage leur correspondant. Comme quant on a un corps mort devant soi, on doit dire de ce corps mort : il avait une signification lorsque l’âme était encore en lui – comment l’âme dans une certaine mesure jette sa lumière vers le corps mort, c’est ainsi que seul, en ce que nous saisissons le spirituel avec la conscience contemplative, vivons dans la lumière qui maintenant irradie les faits. Le fait isolé/particulier reçoit son explication quand nous l’éclairons de ce que nous gagnons de cette façon.
Ainsi l’histoire comme science ne peut pas apparaître sans conscience contemplative. Qui croit que l’histoire pourrait apparaitre sans conscience contemplative, il ressemble à un humain qui laisse éclairer là un objet par une lumière, alors par une quelque truc/dispositif laisse tomber la lumière sur un deuxième objet, alors par le truc/dispositif plus avant sur un troisième objet et alors dit : le deuxième objet est éclairé, cela est la conséquence de l’éclairage du premier objet ; le troisième objet est éclairé, cela est la conséquence de l’éclairage du deuxième objet. – Cela n’est pas vrai ! Chaque objet sera éclairé à partir de la lumière.

C’est ainsi avec le fait historique. Celui qui fait des tentatives, d’expliquer les faits les uns par les autres en ce qu’il les – Comme Jacob Burckhardt dit très correctement - coordonne/place les uns à côté des autres, il ressemble à celui qui dérive la lumière du deuxième objet sur le premier, pendant qu’il devrait la dériver de la lumière générale, qui tombe en premier sur le premier, ensuite sur le deuxième, alors sur le troisième objet. Ce que le fait historique éclaire, cela repose dans le monde spirituel, et nous devons éclairer les faits à parti du monde spirituel, qui sinon restent morts, tout de suit ainsi que les objets ne luisent pas, quand nous ne les éclairons pas avec la lumière qui leur est commune.

C’est dans le fait un retournement radical qui sera exigé pour la contemplation de l’histoire, ce n’est pas non plus étonnant. L’histoire est justement apparue dans l’époque qui déclinait avec droit tout ce qui appartient seulement au subjectif sur le domaine de la science de la nature. Et on a tout d’abord appliqué sur cela, on aimerait dire, comme à l’histoire apparue mal à propos/à une heure indue – cela est naturellement pas un très bon mot/une très bonne expression – les méthodes de science de la nature, pendant que l’histoire peut seulement prospérer, quand la science de la nature se complète par la science de l’esprit. Mais alors on ne cherchera toutefois plus de manière éthique ou de manière comme beaucoup d’autres l’on fait après des idées abstraites dans l’histoire. Les idées ne peuvent rien provoquer, les idées sont quelque chose d’entièrement passif. On cherchera après les entités et puissances vraiment spirituelles, qui se tiennent dernière le devenir historique et qui pourront seulement être investiguées par la conscience imaginative.
Très étrange maintenant : si on a notamment cette ligne directrice, alors en fait de la lumière tombe vraiment sur ce qui pourra être pressenti dans la succession des faits, mais qui ne peut conduire à des explications celui qui contemple seulement les faits les uns à côte des autres. Le devenir historique sera, comme par des éclairs d’en haut, une science quand la science de l’esprit intervient. Il sera raconté toujours plus du pur non scientifique quand la science de l’esprit ne peut intervenir.


C’est intéressant : Jacob Burckhardt rend attentif sur ce qu’environ à l’époque dans laquelle la science de l’esprit doit placer le début de la période dont j’ai parlé  aujourd’hui – seulement comme ce qui étend aussi par exemple la maturité sexuelle sur quelques années, ces moment ne correspondent pas entièrement exactement ; il indique sur ce que dans le temps des 6e ,7e siècle avant la naissance du Christ est à remarquer un événement commun de Chine par l’Asie occidentale jusqu’en Europe, à savoir un mouvement religieux général. L’histoire extérieure connaît les faits : parce que là un tel retournement s’est déroulé, les faits se passent ! La lumière tombe sur eux. Et pour la fin, ce qui se passe là après le 15e siècle, Jacob Burckhardt l’indique a nouveau – très étrangement – le mouvement religieux se rattachant au nom de Luther. A nouveau se présente un tel ébranlement, qui est remarquable en Europe, mais aussi en même temps en Inde. Comment ce qui sera contemplé dans le spirituel créé extérieurement une image miroir dans les faits, comment cela éclaire les faits, cela se ressort par science de l’esprit. L’histoire devient une véritable science d’une énumération des faits.

On doit dire : aussi sur ce domaine la nostalgie de beaucoup d’humains a été vers le correct. Herman Grimm essaya de spiritualiser l’histoire, mais ne progressa pas jusqu’au point où la conscience imaginative regarde dans le monde spirituel, il essaya par tous les moyens quelque chose comme trouver des impulsions historiques qui se jouent derrière les faits ordinaires. Comme tâtonnant, il parvint par cela à une étrange répartition, qu’il répétait toujours dans ses leçons. Il disait qu’il devait réparti le devenir historique jusqu’à présent en un premier millénaire – il laisse commencer cela à peu près au moment que j’ai donné pour l’époque que j’ai justement décrite -, alors en un deuxième millénaire et en un troisième millénaire. Justement, Herman Grimm tâtonne. Il rassemble comme les « deux premiers millénaires », ce que j’ai donné pour l’espace de temps gréco-latin qui dure donc du 8e siècle avant Christ jusque au 15e siècle après Christ. Et la vie actuelle, dans laquelle nous nous tenons, qui durera encore beaucoup de siècles et est justement ainsi un tout appartenant ensemble qui pourra être reconnu imaginativement, et façonne les faits à parti de lui, cette époque, Herman Grimm la saisit comme « le troisième millénaire ». Et il essaye, d’avoir au moins, j’aimerais dire, un succédané pour le contemplé spirituellement, en ce qu’il veut saisir l’histoire comme « travail de la fantaisie des peuples ».












Parce qu’il ne peut arriver sur la réalité spirituelle, sur ce qui œuvre dans le devenir historique, il saisit ce qui est derrière les manifestations extérieures, comme « travail de la fantaisie ». Il le fait donc certes illusion par cela, mais rappelle à ce qu’en fait les véritables impulsions historiques seront seulement parcourues en rêve par les humains de la conscience ordinaire (NDT ou peut être la conscience ordinaire des humains).
C’est pourquoi ce qui est a saisir principalement extérieurement du devenir historique avec la raison, est aussi vraiment seulement la mort. Et à nouveau il est intéressant que tout de suite des historiens qui travaillent ainsi correctement avec la raison, ceux, j’aimerais dire, qui encore instinctifs utilisent cette raison, qui non ainsi que Herbert Spencer par toutes sortes de représentations de science de la nature portées dedans artificiellement utilisent cette raison, mais quelque peu comme l’historien Gibbon, de tels, qui certes utilisent la raison, qui sera aussi utilisée dans la science de la nature, mais l’utilise donc encore instinctivement, qu’il arrivent – ce qui était pour Grimm une énigme particulière -, à observer et à décrire particulièrement bien les temps de déclin de l’évolution historique humaine, où est peu de psychique/animique. Ainsi Gibbon décrit d’un temps, dans lequel est même beaucoup d’animique, d’animique-devenant, d’animique croissant, du temps du début du Christianisme par l’évolution romaine cela, ce qu’il nomme « déclin », le déclinant. Par ce qu’il dirige la raison sur les manifestations, il décrit tout ce devenir dans les premiers siècles chrétiens comme un déclin. Cela est très naturel parce que la raison, quand elle s’active ainsi, comme elle doit s’activer à la nature, peut seulement voir le déclin dans le cours des manifestations extérieures.

Gibbon ne peut pas voir ce qui dans le temps où l’un décline, grandi et prospère d’autre, ce qui se trouve dans l’histoire par les impulsions chrétiennes. Mais comment cela travaille, cela ne vient pas à l’expression immédiatement aux faits extérieurs, mais seulement quand on l’éclaire avec la lumière qui vient par la science de l’esprit. Une autre chose est encore intéressante pour un exemple. C’est seulement possible de faire une science de l’histoire en premier par la science de l’esprit montante. Mais naturellement ce qui est acquis par la science de l’esprit est chez des têtes éclairées, qui ont un patrimoine de distinction, toujours entré en l’état en éclairs de lumière. Et une manifestation est très intéressante : Jacob Burckhardt dans ses conférences socio-historiques, qu’il a tenues à l’université de Bâle dans les années soixante, rend attentif de manière répétée sur un historien philosophe historique de la première moitié du 19eme siècle, qui, on peut déjà dire, quand aussi Jacob Burckhardt a souvent polémiqué contre lui, a du faire sur lui me forte impression. On voit cela de tout le cours de pensée de Jacob Burckhardt. C’est le philosophe Ernst von Lasaux. Il est resté assez inconnu. Lassaulx a écrit un livre étrange, tout de suite ce sur quoi aussi Burckhardt de manière répétée dans ses conférences indique : « Nouvelle tentative d’une vieille philosophie de l’histoire basée sur la vérité des faits ». Maintenant certes, Lasaulx, qui était équité avec une certaine vision présentante de ce qui comme impulsion historique sera sinon seulement rêvé par les humains, Lasaulx l’a cependant quand même considéré évidement, dans l’époque de science de la nature, sur ce que je voudrais nommer l’interprétation des faits. Et parce qu’il a seulement utilisé la raison exercée a ce qui est de science de la nature, ainsi il a de préférence considéré à nouveau le « déclin » au 19e siècle, sur le déclinant. Il y a aussi naturellement du montant au 19e siècle. Mais cela peut seulement être vu avec la conscience inspirée et imaginative. Que quelque chose de tel est là cela apparaît en premier comme pressenti à la conclusion du livre de Lasaulx. Mais ce qu’il explique dans ce livre, oh, c’est dépourvu de mesure – pardonnez-moi cette expression combien particulière - , intéressant sans mesure ! Il passe à travers l’histoire européenne de son début jusque dans le 19e siècle. Partout, à cause de la direction justement décrite – il s’est formé à la science de la nature -, il décrit le déclinant, les forces, que en fait conduisent dans le mourant. Maintenant il y a des chapitres dans ce livre, quand on les lit, qui sont exactement ainsi qu'une description de tendances au déclin, que quelqu’un faisait prophétiquement dans les années cinquante du 19e siècle des forces, qui devaient conduire au déchirement réciproque des nations européennes du présent. On peut dire, rien sera ressenti d'une manière plus saisissante, plus grandiose – parce que l'entendement/la raison est orientée sur le déclinant – ce qui s’est maintenant établit comme tel résultat du déclinant.
Ce sont de telles preuves immédiates, que, lorsque dans une certaine mesure, sortant  de la contemplation ou de la rêverie des vraies impulsions historiques on s’adonne à la contemplation des seuls faits extérieurs, c’est alors, comme si l'on s’endort à partir de la conscience éveillée et ne voit plus, tout ce qui comme croissant, prospérant, comme ce qui amène vraiment l’humain en avant, pulse à travers l’histoire. Par la connaissance de ce croissant, de ce prospérant, l’histoire est aussi sortie de toutes pures causalités naturelles. De ce qu’on la regarde selon la science de l’esprit, l’histoire sera relevée au rang d’une science, ainsi que l’on pourrait dire : ce que Lessing a pressenti dans son « Éducation du genre humain », ce qu’il a exprimé, excusez l’expression, illusoirement, gauchement et aussi inexactement, sera seulement posé sur une base sûre ; pendant que les faits extérieurs ne montrent aucun rapport. Ce qui vit dans l’âme humaine, vit rêvant, cela devient une vie spirituelle organique continue, mais je pense une vie spirituelle, quand elle sera regardée comme le contenu de l’histoire à la manière de la science de l’esprit.

 

Et alors on arrive de toute façon aussi à ce que l’observateur ordinaire soit trompé parce qu’il observe ce devenir dans l’histoire comme un organisme. En ce qu’on le regarde comme un organisme, on doit le comparer souvent avec le devenir de la vie humaine individuelle. Moi-même j'ai eu en dans ma jeunesse un professeur qui très volontiers comparait les périodes historiques particulières se succédant avec lu vie humain particulière : histoire perse, histoire chaldéenne avec la vie de jeunot, avec la vie plus tardive de jeunôt la vie grecque, la vie adulte d’homme avec la vie romaine. Et ainsi, l’histoire se déroulant est souvent présentée par analogie avec l’humain.


C’est la source pour une forte illusion historique. Car quand dans la manière où je l’ai évoqué, nous arrivons à contempler l’évolution de l’âme humaine dans le cours du devenir historique dans l’humanité d’ensemble, ainsi nous le pouvons tout de suite quand nous nous vivons ainsi dans la réalité spirituelle du devenir historique, alors ne percevons jamais ainsi comme nous percevons l’évolution de l’âme humaine de l’enfance par la vie de garçon ou de fille, plus loin par la vie d’homme, de femme et poursuivant ainsi dans la vie de vieillard. Ainsi ne se développe justement pas cette vie spirituelle se tenant derrière les faits historiques, mais elle se développe autrement. La ressort à nouveau un paradoxe. Si c’est placé ainsi, cela apparaît justement paradoxe, bien que ce soit profondément fondé dans la véritable contemplation de science de l’esprit sur laquelle j’indique dans ces conférences.

 

On peut bien comparer ce qui se présente, vit et peut être observé comme un tout dans un tel espace de temps avec les périodes de la vie humaine. Mais on doit alors de manière étrange ne pas comparer le cours du devenir historique avec le devenir du nourrisson par l’enfant, par l’adolescent à l’adulte, mais inversement On doit penser la vie historique se déroulant à l’inverse ! Quand par exemple la constitution d’ensemble de l’esprit de l’espace de temps du 8e siècle pré-chrétien jusqu’au 15e siècle post-chrétien compare avec un bout de vie humaine individuelle, ainsi on peut le comparer avec les trentièmes années de la vie humaine. On peut dire : dans les trentièmes années de la vie humaine, bien que dans une autre constitution, en une autre ambiance à l’être humain, ce qui vit dans l’âme, est attaché au corps ainsi que c’était dans cette période de temps gréco-romaine jusque dans le 15è siècle ; et ce qui alors s’en suit, cela ne se laisse alors pas comparer avec ce qui suit la trentaine, mais avec ce qui la précède. Dans le fait, vis-à-vis la vie humaine individuelle, la vie historique recule !

 

 

En ce que la raison s’émancipe dans notre époque, elle prend dans le fait un rapport à la vie du corps qui se laisse comparer avec le rapport de la raison à la vie du corps dans les années vingt plus tardives de la vie humain individuelle. Une période historique suivante se comporte aux précédentes ainsi, qu’on a la permission de risquer la comparaison :  comment l’enfant, qui est encore jeune, apprend du plus vieux, qui a peut être assimilé encore plus instinctivement en lui ce que l’enfant absorbera dans une forme tardive,– nous apprenons donc toujours de ceux qui de nouveau eux-mêmes ont appris dans leur enfance -, ainsi en est-il aussi dans les époques se succédant les unes les autres avec le passage de la conscience d’une époque à une autre époque ; et ce déroulement de l’histoire sera lui-même une manifestation de conscience, qui à vrai dire se déroule dans la vie de rêve. Nous n’avons pas à faire dans le sens de Lessing avec une éducation du genre humain qui se déroule ainsi : de l’enfance par l’adolescence et l’âge adulte, mais nous avons à faire au contraire avec une éducation à rebours du genre humain. Et tout de suite par cette éducation à rebours s’introduit dans le devenir historique ce que l’on peut décrire comme progrès. Parce que l’humain comme âme aborde de telles choses plus jeune en des temps plus éloignés qu’en des temps plus proches, il développe aussi un plus grand degré de liberté, un plus grand degré d’inconscience, de facultés enfantines vis-à-vis de ses semblables, ce par quoi tout, ce qui est ordinairement décrit comme progrès, s’introduit dans l’évolution du monde.

 

Pour conclure je veux seulement encore rendre attentif sur une manifestation de laquelle beaucoup, qui aujourd’hui déjà pouvait être exposé pour justificatif pour ce que j’ai exposé : ce rapport particulier, plein de signification et progressant, l’entrée, en ce que le christianisme passe sur les jeunes peuples germaniques par les peuples de l’empire romain, qui l’on d’abord accueilli. Là apparaît une manifestation particulière. Comment est-elle explicable ? Elle est seulement explicable de ce que dans le tout de l’évolution historique de la vie gréco-romaine , cela a tout d’abord été saisi des grandes impulsions du christianisme, ce qui était en un stade plus tardif du vécu et a forme à cause de cela ce christianisme ainsi que nous le trouvons formé dans la gnose, dans les formations de dogmatiques restantes. En ce qu’alors le christianisme se présenta à un stade plus jeune du vécu, donc passa d’un plus vieux à un plus jeune – entièrement conforme à la manifestation de conscience du devenir historique, que j’ai exposé - , cela prend d’autres formes ; là ça devient plus intérieur, là s’émancipe pour ainsi dire la conscience religieuse de la raison instinctive ; là sera la religion comme religion chrétienne autonome ; là se rencontrent plus tard la conscience religieuse et scientifique.


Le cours entier sera explicable parce qu’on saisit la chose comme un phénomène de conscience ainsi que la conscience des peuples germaniques, qui est fondée dans une autre constitution d’âme, repend le christianisme – j’aimerais dire, comme l’enfant d’un plus âgé – des prédécesseurs romains.

 

Tout cela sont certes seulement des évocations particulières, et je sais de toute façon justement si bien comme quelqu’un qui trouve ces évocations particulières très contestables, combien beaucoup peuvent être objecté contre de telles évocations. Mais seulement celui qui s’occupe vraiment sérieusement avec le développement de la science de l’esprit, mais de l’autre côté avec toute l’énigme et la question du Sphinx que lance la jeune science à l’histoire, entrera progressivement dans la compréhension de ce qui est pensé aujourd’hui avec ces suggestions. Et un enrichissement pour la vie pratique, pour la vie sociale extérieure, pour l'intervention dans la vie sociale, pour la compréhension des faits, qui nous atteignent à partir de cette vie immédiate remuent ainsi qu'ils définissent notre peine et notre joie, les événements, qui là, maintenant, dans ce temps tragique se présentent si particulièrement proche à nos âmes -conséquences pour de telles choses à partir de cette façon de voir historique, elle devrait alors pénétrer au jour dans la quatrième conférence.

J’aimerais clore ces explications d’aujourd'hui avec que j’indique sur comment des natures dotées prophétiquement, des natures, qui – sans que la science de l’esprit soit déjà là dans leur époque - avaient cette pensée de science de l’esprit instinctivement d'avance en soi, comment de telles natures instinctives atteignaient aussi le correct, en ce qu’ils jetaient des coups d’œil sur l’histoire de l’humanité. Je jette là un coup d’œil sur Goethe, qui donc isolé s'était seulement occupé isolément avec des problèmes historiques, par exemple dans son histoire de la théorie des couleurs, mais qui avait une profonde compréhension pour l’histoire. En ce qu’il jetait un coup d’œil sur l’histoire avec un patrimoine d’âme pressentant, il formula ce qui se donna à lui, encore pas ainsi que cela a été formulé ici aujourd'hui. Mais que l’humanité rêve en fait seulement le devenir historique avec la conscience ordinaire, donc le vit dans les régions d’où apparaissent aussi des sensations, d’où des affects, d’où des passions, des mouvements de l’ âme (NDT : de la Gemüt), en ce que Goethe pressentait ce qui a été dit aujourd’hui , il pouvait se placer de manière correcte à l’histoire. Il savait : ce qu’aussi l’histoire peut apporter de concepts, qui ressemblent à des concepts assortis à la science de la nature, cela donne en fait seulement de l’infructueux pour la vie de l'humain ; car cela jaillit de la même région de la vie de l’âme, dans laquelle vit la conscience éveillée. Mais cette conscience éveillée est seulement là pour l’être-là de nature ; l'historique sera vécu de l’humain dans les régions de rêve, desquelles des passions, des affects, desquelles montent des mouvements de l’âme. Avant qu’à cause de cela l'humain se vivent dans la conscience imaginative, inspirée, aussi longtemps qu’il se tient dans le de venir historique avec la conscience ordinaire, pourra aussi seulement être saisie son âme, sa Gemut par ce qui vient à partir de la conscience de rêve comme expérience de l’historique. L’humain ne peut pas être saisit par ce que sont des concepts abstraits, des idées, qui font souche à partir de la même raison qui se répand par le fait de nature. Tout cela reste infructueux. Fructueux devient seulement, ce qui tout de suite sort des mêmes régions et œuvre dans les mêmes régions desquelles sera aussi sortie l’histoire. C’est le meilleur à l’histoire. Par ce que l’histoire sera rêvée – Goethe ne le déduit pas, il le pressent-, ainsi ce qui vient de l’histoire peut aussi seulement œuvrer dans la région de rêve de l’enthousiasme, des mouvements de la Gemut. Et Goethe dit : le meilleur que peut nous donner l’histoire, est l’enthousiasme, car elle incite. – Mais avec cela nous avons de manière pleine de signification certes pas une formulation de la science historique, mais donné une saisie vivante à partir de la Gemut poétique, ce qui doit être élevé à la façon de voir par la science de l’esprit. Aussi longtemps que nous vivons dans l’histoire avec la conscience ordinaire, nous ne sommes en fait pas participants à elle. Aussi loi que notre enthousiasme est planté en elle et nous plaçons à ses manifestations ainsi, que de l’enthousiasme peut se placer à cela, nous prenons nous-mêmes part à la vie historique.


Ainsi que nous apprenons de la nature, nous pouvons cependant apprendre de l’histoire en premier quand nous regardons le devenir historique avec la conscience imaginative, avec l’inspirée. Déployer alors ces contemplations sur la nature et sur la vie sociale , cela sera la tache des prochaines conférences.

 

Réponses aux questions après la conférence à Zurich, le 7 novembre 1917.

Question : « comment cela se tient il avec la conception matérialiste de l’histoire, avec Marx par exemple ?

Maintenant, lors d'une telle occasion je dois mentionner sur ce que de la science de l’esprit, justement à partir des soubassements de science de l’esprit, que sera pleinement pris au sérieux, doit devenir ce que j’ai dit dans la conférence précédente sur la position, que l’âme reçoit de proche en proche à ce qu’on nomme concept dans leur rapport à la réalité. Je disais : dans la conscience ordinaire on est content quand on a un concept dans une certaine mesure comme image/représentation de la réalité ; dans la conscience contemplative on doit toujours aspirer après un grand nombre de concepts, qui se comportent ainsi que des photographies prise à partir de différents côtés. Ce qui sera saisit en concept ne peut n’importe comment jamais représenter la réalité exhaustivement, mais seulement toujours un aspect de la réalité. C’est aussi ainsi avec les plus hauts concepts philosophiques : devant la conscience ordinaire on est panthéiste, ou on est monadiste, pour seulement évoquer ces deux opposés.

On reconnaît un divin, qui enlace et empli tout de vie ; on est panthéiste ; ou on reconnaît, comme quelque peu les Leibniziens, des monades particulières, qui dans leur collaboration donnent le tout du monde.
Le scientifique de l’esprit ne peu être ni panthéiste ni monadiste, par ce que simplement il a une somme de concepts dans le panthéisme , une somme de concepts dans le monadisme , les deux éclairent la réalité de différents côtés, ainsi que, quand j’ai la permission de risquer une comparaison, j’aimerais dire : qui est panthéiste, voit seulement sur l’expiration, qui est monadiste, voit seulement sur l’inspiration. Comme on ne peut pas entretenir le processus de vie par inspirer ou par expirer, mais par inspirer et expirer, ainsi cette vérité spirituelle pourra seulement être reconnue en ce qu’on devient vivant dans sa vie de concept et aussi bien se comprend à éclairer la réalité panthéistement comme monadistement. Quant on est pur monadiste comme Leibniz, ainsi cela vaut pour le scientifique de l’esprit, comme si on étouffait à trop d’air inspiré. On étouffe. Quand on est pur panthéiste, ainsi cela vaut pour le scientifique de l’esprit ainsi qu'on voudrait respirer dans un espace vide d’air. Donc comme scientifique de l’esprit, on reçoit un rapport vivant à la vie de concept. On doit penser ce rapport aussi vivant que possible. Car quand ce rapport vivant se place à la vie de concept, alors on vit dans la lutte mutuelle et le s’harmoniser des concepts, qui plonge dans la réalité spirituelle, entièrement dedans, de manière réelle ; pendant qu’avec la conscience ordinaire on vit de manière abstraite dans ses concepts. Les plus simples concepts se modifient déjà par cela dans leur rapport à la réalité.

 

Je veux introduire un exemple. On peut aujourd’hui apprendre à l’école : les corps sont impénétrables. Et cela sera introduit comme définition : l’impénétrabilité consiste en ce que dans l’espace, dans lequel est un corps, un autre ne peut être. – Un scientifique de l’esprit ne peut dire le principe ainsi. Un scientifique de l’esprit ne peut jamais partir d’une définition conceptuelle, mais seulement d'une caractéristique conceptuelle. Il dit dans ce cas : ce qui se comporte ainsi que cela rempli un espace ainsi qu’aucun autre être peut être dans cet espace, est un corps matériel. - Cela signifie, il retourne tout de suite la chose, il part de cela, d’utiliser son concept seulement dans les frontières , parce ce qu’il l’a vivant, dans les quelles il est à utiliser. Il n’absolutise pas les concepts. Cela s’instaure dans les opérations de pensée les plus simples, quand on fait vraiment le saut, que je voudrais nommer : le saut par-dessus le seuil du monde spirituel. On doit prendre cela vraiment très sérieusement. Les humains aimeraient aujourd’hui encore parler alentour ainsi dans l’abstrait, quand il est parler de monde spirituel. Mais toute la constitution d’âme, l’entière façon de penser, sera une autre, quand on pénètre dans la réalité. Les concepts seront vécus, ainsi qu’on vive au travers de leur réalité. Voyez-vous : un humain pensant abstrait, pour lui une rose, qui a placé dans l’eau dans la chambre, est évidement une réalité. Mais cela n’est pas du tout une réalité. Car dans la vraie vie, une rose ne peut pas être là sans qu’elle soit au buisson de roses et donc dans tout le pendant avec lequel apparaît le buisson de roses. Le scientifique de l’esprit est donc toujours conscient à soi qu'il doit toujours penser en pendant/rapport où quelque chose appartient ensemble avec quelque chose d’autre. Il sait : le concept rose comme rose coupée est un concept non réel. Pensez-vous cela déployé sur la formation entière, sur la structure entière de la pensée, alors vous recevrez un concept du revirement plein de signification qui se présente quand est franchi le seuil au monde spirituel. Là on reçoit un représenter intérieur, expérimentable /vivable de la portée des concepts. Car on arrive pas du tout sur cela quand on fait l’économie alentour/gère alentour dans l’abstrait, comme le doit la science de la nature, comment on arrive là à des concepts non réel. Je rappelle volontiers lors de telles occasions à une conférence que le professeur Dewar a tenue à Londres au début du siècle à Londres, une conférence bien pleine d’esprit du point de vue de la pensée de science de la nature. Du point de vue de cette pensée physique, de science de la nature, le Professeur Dewar construit un état de l’être de la Terre, auquel la terre sera arrivée, quand tant et tout de millions d’années seront écoulées, la température sera devenue de proche en proche une autre et ainsi de suite.




Quand on poursuit/prolonge certains faits comme on les a devant soi aujourd’hui, ainsi on peut très bien, en ce qu’on tire des conséquences, arriver à me telle peinture d’un état de fin. Professeur Dewar disait très riche d’esprit comment certaines substances qui ne luisent pas encore aujourd’hui, luiront alors ; les murs seront enduits avec certaines substances, ainsi les murs éclaireront ainsi qu’on pourra y lire des journaux. Toutefois il fera si froid qu'on ne sait pas, qui imprimera les journaux. Là la chose apparaît déjà dans la réalité. Mais Dewar utilise cette image. Ce qui aujourd’hui arrache quand on y pend seulement un petit poids, aura ainsi une si forte cohésion que des charges de quintaux pourront être accrochées à cela et ainsi de suite. Le tout est pensé très correctement, et on peut, quand on va là-dessus, construire un état de fin de la Terre, exposer exactement tout le physique. La conférence pouvait évidemment faire vraiment une grande impression, parce qu’un physicien, qui est profondément lié avec les concepts physiques, peignait clairement l’état de fin de la terre, j’aimerais presque dire, peignait clairement palpable.

Le chercheur de l'esprit vit quelque chose lors d'une telle description ; car il sera aussitôt conduits aux concepts éclairés autrement. Car, ce que le professeur Dewar fait là, en ce qu’il décrit cet état de fin de la Terre se présentant après des millions d’années, cela est quand même gagné de la même manière que quand vous prenez en compte les états se succédant du foie et du cœur d’un humain dans la trentaine d’années, la quarantaine d’années, cinquantaine, soixantaine d’années - comme cela se transforme ainsi lentement - et alors tiriez des conséquences plus loin, à quoi le tout ressemblerait après deux, trois cents ans, après deux, trois cents ans ; le cœur, le foie et ainsi de suite. Tout cela peut être entièrement correctement pensé dans le sens de la science de la nature, pensé abstrait. Seulement justement l’être humain est alors depuis longtemps décédé, le foie n’est plus là ! En ce que cette pensée de réalité se place à côté de l’autre, très pleine d’esprit, on vit dans des concepts vivants, on peut venir là, considérer, que c'est certes entièrement exact, ce que le professeur Derwar décrit comme état de fin de la Terre dans quelques millions d’années – seulement que la Terre est morte jusque là, n’est plus là. C’est exactement comme ça quand on calcule en arrière, treize, douze, onze ans et ainsi de suite, comment cela était il y a cent cinquante ans. L’être humain n’a pas encore vécu ! Ainsi le fait nommément la théorie de Kant–Laplace en ce qu’elle construit très fine et plein d’esprit l’état de début à partir de soubassements physiques comme état de brouillard et ainsi de suite, duquel tout se donne –seulement juste pour le moment pour lequel on doit le considérer, tout cela n’était pas encore là !

Cela est le passage de la pensée abstraite dans la pensée réelle. Et en ce que j’ai caractérisé cela en général, j’ai maintenant la permission de dire que quelque chose comme la façon de voir historique matérialiste s’est présentée avec ses concepts dans une certaine nécessité ; que, ce qui se passe historiquement, construit en fait seulement sur des luttes de classes, sur le vécut des intérêts matériels. Le concept du matérialisme a donc dans la façon de voir l’histoire matérialiste pas le même sens que le concept du matérialisme dans la science de la nature. Il est né en ce que des concepts absolument possibles ont été formés. Mais on devrait garder le point de vue : combien peut on englober de devenir historique avec ces concepts ? On englobe justement un courant en cela, un courant, qui est même monté en premier au 16e siècle !

Aujourd'hui les humains ne sont pas croyants en l’autorité, évidement ! Car  les humains se sont déshabitués à la croyance en l’autorité ! Mais oui - « la science « est au moins une forte autorité Et quand on jure sur un certain nombre de dogmes , alors tout l’autre est folie, non-sens, jérémiades. J’ai une fois, il y a des années, pendant des années, tenu des conférences dans des cercles de travailleurs, beaucoup de conférences, aussi des conférences historiques, dans lesquelles j’ai tenté de caractériser l’histoire ainsi que se donne une pensée non dogmatique. Mais après que j’ai reçu un assez fidèle auditoire, qui se multipliait toujours plus - j’ai déjà la permission de dire cela sans vanité- là certains meneurs sociaux-démocrates devinrent attentifs à la chose, que n'était pas enseigné du marxisme orthodoxe, de la façon de voir matérialiste historique, que là était même représentée l’avis étrange que les concepts que la façon historique de voir contient, gagnent seulement une utilisation en premier à partir du 16e siècle, qu’avant l’utilisation n’est pas du tout possible, qu’ils gagnent tout de suite une utilisation à partir des sous-bassement de l’histoire parce que là la raison, comme je l’ai montré, s’émancipe d’une certaine vie instinctive et ainsi de suite, que les intérêts matériels livrent pour cela la réfutation, ainsi qu'on vient - quand aussi seulement comme partie des ingrédients historiques - à la façon de voir matérialiste historique , et malgré tout on veut quand même éclairer par elle telle ou telle phénomène. Mais quand on place cette façon historique de voir matérialiste seule à la base, ainsi on ne reçoit par cela aucune histoire ; on laisse justement l’autre chemin qui est disponible à d’autres impulsions ; ainsi on doit aussi regarder les concepts que le marxisme a trouvé comme quelque chose, qui à nouveau est un aspect, qui livre une photographie de la réalité d’un certain côté, qu’on doit compléter pour des aspects d’autres côtés. Et ces meneurs sociaux démocrates mirent une fin à ces conférences ! Cela est tout de suite le particulier de la science de l’esprit : qu’elle pourra devenir équitable aux impulsions valables intérieurement, qui apparaissent sur tel ou tel domaine spirituel, qu’elle peut tout de suite considérer sa justification relative, mais comment aussitôt l’erreur apparaît, quand on absolutise un aspect unilatéral et le fait principe d’explication universel. C’est de cela dont il s’agit.

 

 


La vie se déroule naturellement ainsi, que les humains s’obstinent sur un concept. Les humains veulent absolument vivre de préférence dans des concepts que dans la réalité. On est beaucoup plus content quand avec  une paire de concepts, dans lesquels tout le possible pourra être planté dedans. Mais la réalité n'est pas ainsi. Ainsi comme justement, - je dois toujours de nouveau utiliser la comparaison – on reçoit seulement un arbre, quand on le photographie sur un aspect d’un certain point de vue, le photographie sur un autre aspect d’un autre point de vue , ainsi c’est aussi avec l’ensemble de la réalité, quand elle voudra justement être saisie comme réalité.

On doit dire que oui, parce que des intérêts matériels sont si fortement restés dans le devenir historique au cours des derniers trois à quatre siècles, est tout naturel que monta aussi une façon de voir matérialiste-historique, une représentation de l’avis que le cours extérieur de l’histoire est à saisir avec les concepts les plus grossiers, allant plus seulement pour l’être-là de nature. Mais on saisit en premier correctement seulement du mort ; seulement du non vivant. Je viens encore à parler sur de telles choses dans la quatrième conférence, où J’aurais à aller plus sur la vie éthique, sociale. Et le non réel se monterait aussitôt quand maintenant vraiment la réalité unique et seule serait comblée avec de tels concepts. Là on verrait déjà, comment cette réalité, par de tels concepts, si elle se vivait dedans, serait mise à mort, pendant qu’elle, quand on la contemple comme un pur aspect, pourrait devenir fructueuse.

C'est ce que j’aimerais dire en référence à cette question. Naturellement, je pourrais encore parler des heures durant sur la chose.

Dr. Steiner sera invité à vouloir éclairer encore une fois le processus du souvenir/de la mémoire, qu’il a décrit dans la première conférence.

Maintenant parce que de toute façon je vient à parler encore une fois dans la prochaine conférence sur de telles choses, ainsi je pourrai me saisir plus brièvement de la réponse à la question. Nous avons aussi seulement quelques minutes. Là j’aimerai dire avant toute chose, que c’est une représentation erronée, quand on croit, que, ce que j’ai comme représention actuelle, que je gagne à une perception – disons donc par exemple : je regarde un objet, le représente aussi en même temps –resterait maintenu. Ce que je gagne la, ce que j’ai encore comme un effet/une répercussion, quand je délaisse l’objet des yeux, cela est une pure image-miroir/reflet , ce n’est rien, qui peut de nouveau se présenter ; cela est quelque chose qui est là et qui alors vraiment passe, ainsi que le reflet est passé, quand je passe devant le miroir et arrive hors du domaine du miroir. Donc, c’est une représentation erronée de se penser un réservoir de l’âme, dans quoi quelque peu renterait la représentation, qui alors à nouveau seraient ressorties de ce réservoir. Les représentations ne durent pas, les représentations ne restent pas ! Mais pendant que je représente se déroule en même temps un processus sous-conscient, mais qui pourra être observé imaginativement, donc un processus sous-conscient pour la conscience ordinaire devant soi ; et ce processus sous-conscient, il produit dans l’organisme ce qui se déroule de nouveau par de nouvelles raisons, quand sera souvenu. Quand je gagne une représentation à un objet par ce que l’objet œuvre sur mes sens, alors naît la représentation ; quand j’ai une représentation , que je gagne comme représentation–souvenir, alors c’est justement ainsi exactement, seulement que l’objet extérieur matériel ne me fait pas l’impression, et je me forme la représentation sur raison /base de l’objet extérieur, mais je regarde dans une certaine mesure dans mon intérieur, sur ce qui a été recueilli inconsciemment, et me forme la représentation d’après cela : je me forme maintenant une représentation « dix » ; après un temps la représentation « dix » émerge de nouveau ; mais ce n’est pas vrai que cette représentation « dix » est la même – qu’elle est passée et est de nouveau là après. Ce qui reste est un engramme inconscient, cet engramme inconscient, qui s’est formé comme processus parallèle, pendant que j’avais la représentation, cela reste ; et je perçois cela, quand je représente à nouveau.

Quant donc « dix » apparaît, ainsi cela apparaît comme résultat d’une impulsion de dehors ; quand « dix » apparaît de nouveau, cela apparaît comme résultat d’une impulsions de dedans, et je perçoit de dedans dehors, ce que je rappelle. Cela est le processus, qu’on peut très bien observer selon la science de l’esprit, qui peut très bien être valorisé pédagogiquement, qui pourra aussi être observé par un pédagogue attentif, quand seulement il a orienté son patrimoine d’attention d’une manière correspondante. Pensez quand même seulement une fois à cela, comment sera appris par cœur. Observez là exactement. Là vous pouvez l’avoir saisi des mains : tout ce qu’on fait pour manifestation que se déroule le processus parallèle ! La représentation est accueillie, mais on veut se laisser dérouler le processus parallèle ainsi qu’on le potasse (NDT einpaukt : probablement au sens de potasser des examens ou aussi bucher) dans une certaine mesure dans quelque chose qui reste sous-conscient. Vous pouvez observer lors du potasser : les représentations ne conduiront pas n’importe comment au souvenir , mais un processus qui comme processus de soutien du pur représenter doit apparaître et repose vraiment dans le sous-conscient. Et ce travailler dans le sous-conscient - voyez seulement, quand quelqu’un potasse un poème, tout ce qui sera pris là comme aide ! -, le scientifique de l’esprit l’observe direct. Et avec la lumière qui sera gagnée, on voit. Maints bûcheurs/potasseurs prennent même tout le possible à l’aide, se frappant au front et ainsi de suite, ce qui n’est absolument pas pendant au le vécu de la représentation ! Approchez-vous plus prés du processus, ainsi vous verrez qu'ici est fondé un important domaine frontière entre psychologie et physiologie. Nous verrons aussi la prochaine fois, comment la physiologie orientée selon la science de l’esprit peut arriver là sur quelque chose.

Ainsi que j’aimerais définir la mesure d’une direction : le représenter apparaît tout d’abord comme représenter primaire, stimulé sous l’influence d’une perception extérieure, ou comme souvenir, stimulé de l’intérieur ; ainsi que je lise une fois dans une certaine mesure vers dehors l’autre fois vers dedans. Quand je lis deux fois l’un derrière l’autre un livre, ainsi c’est aussi acquis du même livre, mais ce sont des acquisitions se succédant.Donc c’est cela qui peut éventuellement servir de caractéristique. A cela s’ajoutera une chose, quand je parlerai de l’humain comme être de la nature dans la troisième conférence.

Question : les plus hautes consciences ne seront-elles pas différentes individuellement ?
C’est comme je disais déjà la dernière fois, très facile à comprendre, qu’on arrive à cette façon de voir : que l’un, en ce qu’il développe cet état de conscience arrive à d’autres formes qui l’autre ; mais cela n’a pas la permission de laisser reculer d’effroi de la poursuite de ce que j’ai nommé le drame de la connaissance ; car l’individualiste est seulement un état intermédiaire. On va toutefois au travers une forte période individualiste, mais est conscient à soi conscient d’elle, ainsi qu’on la surmonte. Alors on aboutit dans l'intérieur objectif. Et seulement parce qu’on contemple inexactement, cela vient qu’on croit ; l’un prétend ceci, l’autre cela. Ainsi ce n’est pas. Les différences ne sont pas plus grandes que finalement quand deux voyageurs décrivent une seule et même région : l’un oriente son coup d’œil sur ceci , l’autre sur cela ; les descriptions ne se voient pas du tout semblables ; cependant elles décrivent la même région, et ce serait un non sens de croire, qu’a cause de cela on ne serait pas conduit à l’objectivité , ou qu’eux-mêmes ne se seraient pas trouvé conduit à l’objectivité. C’est pourquoi j’ai dit : certes il repose proche de penser à l’empreinte individuelle du vécu des états de conscience supérieurs : mais c’est justement seulement un état intermédiaire. En vérité on arrive justement ainsi comme quand on surmonte le subjectif dans la contemplation de la nature et arrive à la nature objective, à l’esprit objectif, quand on parvient à débrancher le subjectif dans l’imagination. Et quand vous lisez dans « Comment obtient-on des connaissances des mondes supérieurs ? » et dans « Science de l'occulte en esquisse » comment sera débranché ce subjectif  dans le vivre vers le haut dans les autres états de conscience, ainsi vous verrez qu’on arrive là intérieurement justement ainsi à un spirituel objectif, comme extérieurement à un naturel objectif. Le subjectif vers dehors sera vraiment débranché dans la science de la nature, après que le spirituel au subjectif sera débranché dans la science de l’esprit.

GEISTESWISSENSCHAFTLICHE ERGEBNISSE ÜBER DIE ENTWICKELUNG DER MENSCHHEIT UND IHRER KULTURFORMEN

Zürich, 7. November 1917

Es ist merkwürdig, daß die Geschichte als Wissenschaft in einer Zeit entstanden ist, die - bei genauerem Zusehen merkt man dieses - eigentlich am wenigsten geeignet war, die Geschichte zur Wissenschaft zu gestalten. Daher bin ich bei den heutigen Auseinandersetzungen in einer etwas anderen Lage als vorgestern, da ich die Fäden ziehen wollte von der Anthroposophie zur Seelenwissenschaft. Bei der Seelenwissenschaft, Psychologie, handelte es sich, als das naturwissenschaftliche Denken der neueren Zeit in die Menschheitsentwickelung hereinbrach, darum, auszudehnen gewissermaßen den Bereich der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart auf die Seelenerscheinungen. Es handelte sich darum, zu erobern das Gebiet der Seelenerscheinungen, das in früheren Zeiten anders bearbeitet worden ist, über das anders gedacht worden ist, durch die naturwissenschaftliche Methode. Dies aus dem Grunde, weil in dieser neueren Zeit bei vielen, welche vor allen Dingen berufen waren, Wissenschaft zu bearbeiten, der Eindruck gerechtfertigterweise entstanden ist, daß der Geist, der in der naturwissenschaftlichen Forschung herrscht, der einzig wahrhaft wissenschaftliche sei.
Nun muß man sagen, indem die naturwissenschaftliche Anschauungsart auf die Seelenwissenschaft angewendet worden ist, hat sie sich immerhin an etwas betätigt, das ein Gegebenes ist. Wenn auch wahre Seelenwissenschaft, wie wir vorgestern gesehen haben, zu ganz anderen Forschungsarten kommen muß, so ist gewissermaßen das Objekt, der Gegenstand der Seelenforschung, auch für die naturwissenschaftliche Methode unmittelbar in dem Menschen gegeben.
Ganz anders scheint dieses mit Bezug auf die Geschichtswissenschaft zu sein. Und indem man versucht, auf die hier in Betracht kommenden, man könnte fast sagen, paradoxen Tatsachen aufmerksam zu machen, muß man darauf hinweisen, was eigentlich wenig bekannt ist, wenigstens wenig bedacht wird, daß dasjenige, was man Wissenschaft der Geschichte nennt, keine sehr alte Sache ist.
Im 18. Jahrhundert haben diejenigen, die den Begriff der Wissenschaft geprägt und vertreten haben, Geschichte keineswegs noch als Wissenschaft gelten lassen. Geschichtswissenschaft ist im Grunde genommen eine Schöpfung des 19. Jahrhunderts. Sie ist damit eigentlich entstanden in einer Zeit, in der gerade die naturwissenschaftlichen Methoden in einer besonderen Blüte zur Anerkennung gebracht worden sind. In der Art und Weise, wie man heute zur Geschichte steht, stand man im 18. Jahrhundert noch nicht. Ich will nur einen charakteristischen Ausspruch des Philosophen Wolff über die Geschichte anführen, noch aus dem 18. Jahrhundert, einen Ausspruch, dem man viele an die Seite setzen könnte, die da bezeugen, daß dazumal unter wissenschaftlichen Leuten Geschichte galt als eine Aufzeichnung von Begebenheiten, aber nicht als irgend etwas, was den Namen Wissenschaft verdient. Wolff sagte im 18. Jahrhundert: «Da die historischen Schriften bloß erzählen, was geschehen ist, so braucht es nicht viel Verstand und Nachdenken, dieselben zu lesen.» Erklärungsmethoden, Methoden, durch welche Zusammenhang und Ordnung in die Aufeinanderfolge der geschichtlidien Tatsachen kommen soll, das wurde eigentlich erst gang und gäbe im Laufe des 19. Jahrhunderts.
Die Anschauung, daß Geschichte durch ihre Natur, durch ihr Wesen gar keine Wissenschaft sein könne, ist immerhin unter den Leuten, die sich immer mehr und mehr hineingewöhnt haben in die naturwissenschaftliche Denkweise, in radikalster Weise zum Ausdrucke gekommen bei Fritz Mautbner, der ja bekanntgeworden ist durch seine sprachkritischen Studien, durch sein großes «Wörterbuch der Philosophie», das er in den letzten Jahren geschrieben hat. Wer in diesem Wörterbuch den Artikel «Geschichte» liest, der so recht aus dem Bewußtsein heraus geschrieben sein will, daß nur auf dem Gebiete der Naturerkenntnis «Wissenschaft» möglich ist, wer diesen Artikel über «Geschichte» liest, wird finden, daß in radikaler Weise dem, was man Geschichte nennt, der Charakter einer Wissenschaft abgesprochen wird, daß es sogar als etwas Paradoxes hingestellt wird, nachdem man die Naturerkenntnisse zu solch besonders ausgeprägten Methoden gebracht hat, Geschichte daneben als eine Wissenschaft gelten zu lassen.
Schon einer der Hauptumstände, an denen der modern naturwissenschaftlich Denkende seine Begriffe von Wissenschaft sich zurechtrückt, trifft für diesen naturwissenschaftlich Denkenden gegenüber der Geschichte nicht zu: Was will der Naturforscher, indem er forscht? Er will heute hauptsächlich die Bedingungen, unter denen irgendeine Naturerscheinung zustande kommt, in eine solche Zusammenstellung bringen, daß das Naturereignis so folgt, daß er sagen kann: Wenn ähnliche oder identische Bedingungen wieder eintreten, so müssen auch dieselben Erscheinungen eintreten.
Auf diese Art, die Aufmerksamkeit auf die Wiederholung der Erscheinungen zu richten, weist der naturwissenschaftlich Denkende der Gegenwart ganz besonders hin. Er verlangt von einem richtigen Experiment, daß es so einzurichten ist, daß man in einer gewissen Weise dazu kommt, voraussagen zu können, was unter gewissen gegebenen Naturbedingungen eintreten müsse.
Nun kann man allerdings sagen: Wenn man diese Anforderungen an die Geschichte als Wissenschaft stellt, so kommt sie in einer gewissen Weise schlecht weg! Ich will nur auf ein paar Beispiele hinweisen. In den letzten Zeiten hat sich allmählich bei Leuten, die geschichtlich denken wollten, eine eigentümliche Anschauung herausgebildet, die auf eine merkwürdige Weise, ich möchte sagen, auf eine tatkräftige Weise widerlegt worden ist. Bei Menschen, wenn sie glaubten, einen gewissen historisch tiefen Blick zu haben für soziale und ökonomische Zusammenhänge innerhalb des menschlichen Werdens, hat sich die Ansicht herausgebildet — die besonders im Beginne des gegenwärtigen Krieges stark geltend gemacht worden ist —, daß unter den gegenwärtigen ökonomischen und sozialen Verhältnissen dieser Krieg jedenfalls nicht länger als höchstens vier bis sechs Monate dauern könne. Nun, man muß sagen, die Widerlegung dieser Anschauung hat sich durch die Tatsachen als eine radikale herausgestellt! Viele Menschen hielten diese Behauptung für eine durchaus tief wissenschaftlich begründete. Wie oft hört man, wenn die Menschen den gegenwärtigen Ereignissen gegenüberstehen, die wichtig für das menschliche Leben sind und die sie deshalb beurteilen wollen, wie oft hört man: Die Geschichte lehrt dies oder jenes über diese Ereignisse. - Die Menschen treten diesen Ereignissen gegenüber, wollen ein Urteil haben, wie sie sich verhalten sollen, wie sie zu denken haben über den eventuellen Verlauf; dann hört man von denjenigen, die sich etwas mit der Geschichte befaßt haben: Die Geschichte lehrt dies oder jenes! — Wie oft hört man heute gegenüber den gegenwärtigen erschütternden, tragischen Ereignissen, die über die Menschheitsentwickelung hereingebrochen sind, wie oft hört man heute sagen, wenn dies oder jenes auftritt: Die Geschichte lehrt dies oder jenes. - Nun, wenn die Geschichte so lehrt, wie diejenigen gemeint haben, daß sie lehre, die die Unmöglichkeit voraussagten, daß diese Ereignisse länger als vier bis sechs Monate dauern, dann kann man sagen: Dies, das Wissen, das aus der Geschichte geschöpft wird, widerlegt sich durch die Tatsachen in einer merkwürdigen Weise!
Ein anderes Beispiel, das vielleicht nicht minder bezeichnend ist, möchte ich anführen. Ein wahrhaft nicht unbedeutender Mensch trat 1789 sein Lehramt der Geschichte an. Es war die Zeit, in der gerade, ich möchte sagen, die Morgenröte des Geschichtsstudiums als Wissenschaft auftrat. 1789 trat in Jena Schiller sein Lehramt der Geschichte an. Er hielt die berühmt gewordene Antrittsrede über die philosophische und die äußerliche mechanistische Behandlung der geschichtlichen Ereignisse. Im Laufe dieser Antrittsrede sprach er einen merkwürdigen Satz aus, den er glaubte geschöpft zu haben aus einer philosophischen Betrachtungsweise des menschlichen Geschehens, also desjenigen, was man als «Geschichte» bezeichnet. Er glaubte, sich eine Ansicht gebildet zu haben über dasjenige, was man «aus der Geschichte lernen» kann, und er sagte: «Die europäische Staatengesellschaft scheint in eine große Familie verwandelt; die Hausgenossen können einander anfeinden, aber hoffentlich nicht mehr zerfleischen.» 1789 ist dieses gesprochen als ein sogenanntes historisches Urteil von einem wahrhaft nicht unbedeutenden Menschen. Darauf folgten die Französische Revolution, die Napoleonischen Kriege!
Und wenn dasjenige, was man aus der Geschichte lernen kann, wirklich damit gelernt wäre, dann würde auch unsere heutige Zeit noch herangezogen werden können bei der Bewahrheitung einer solchen Lehre: Die europäischen Staaten können sich zwar anfeinden, aber nicht mehr zerfleischen!
Auch hier eine merkwürdige Widerlegung desjenigen, was man will, wenn man behauptet, aus der Geschichte, so wie sie aufgefaßt ist, könne man lernen für ein Urteil, wenn man sich den Tatsachen der Gegenwart oder Zukunft gegenüberstellt. Beweise für das, was damit angedeutet ist, könnten unzählige aufgebracht werden. Das ist das eine. Das andere aber ist: von allen möglichen Gesichtspunkten her die Geschichte, den Lauf der geschichtlichen Ereignisse, «wissenschaftlich zu durchdringen». War dieses 19. Jahrhundert mit diesen Methoden ganz besonders glücklich? Gerade diejenigen, die glaubten, die strengen wissenschaftlichen Methoden auf die Geschichte anzuwenden, könnten am wenigsten befriedigt sein, wenn es sich darum handelte, sich zu fragen, ob wirklich etwas Besonderes dabei herauskommt, solche Methoden, wie sie in der Naturwissenschaft mit Recht üblich sind, auf das geschichtliche Werden anzuwenden, um dieses geschichtliche Werden «im Lichte einer Wissenschaft» zu sehen.
Man braucht nur einiges sich vorzuhalten. Es ist mir heute nicht möglich — da ich ja ganz andere Absichten habe, als die Geschichtswissenschaft also solche zu kritisieren -, auf alle Einzelheiten der Versuche einzugehen, die gemacht worden sind, um zu einer geschichtlichen Methode zu kommen. Es gibt die Anschauung, daß die Geschichte gemacht wird von den großen Männern; dann die Anschauung, daß die großen Männer selber ihren Charakter, ihre Kräfte erhalten haben durch das sogenannte Milieu. Es gibt auch die Anschauung, daß die geschichtlichen Tatsachen nur dann
verstanden werden, wenn man die ökonomisch-kulturellen Verhältnisse zugrunde legt, also dasjenige, was in der Menschheitsentwickelung geschieht, hervorgehen läßt aus den ökonomisch sozialen Untergründen und so weiter.
Nur an ein paar Beispielen, in denen versucht worden ist, mit der Denkweise, die sich in der Naturwissenschaft so bewährt hat, an das Geschichtliche heranzutreten, soll gezeigt werden, wie der Versuch doch eigentlich, ich will nicht sagen, gescheitert ist, aber zu Unbefriedigendem geführt hat. Da haben wir - um von irgend etwas auszugehen - den Versuch, aus einem umfassenden wissenschaftlichen Streben heraus auch die geschichtliche Evolution der Menschheit zu behandeln, bei dem Engländer Herbert Spencer. Er, der mit naturwissenschaftlichem Denken die ganze Weltenentwickelung und alles Sein durchdringen wollte, er versucht naturwissenschaftliche Begriffe anzuwenden auf die Geschichte, auf das geschichtliche Werden. Da ist er auf etwas sehr Merkwürdiges gekommen. Er weiß, daß sich der einzelne Organismus, zum Beispiel der menschliche Organismus, aber auch der Organismus der höheren Tiere, indem er aus der Zelle allmählich herauswächst, aus drei Gliedern der Zelle entwickelt: aus dem Ektoderm, dem Entoderm, dem Mesoderm; das sind drei Teile, Glieder einer Zelle, aus denen sich der Organismus entwickelt. Nun sieht Herbert Spencer auch in dem, was sich geschichtlich entwickelt, gewissermaßen in dem Organismus der sich entwickelnden Menschheit einen ähnlichen Prozeß wie den, der stattfindet, wenn sich der natürliche Organismus aus der Zelle heraus entwickelt. Und wie sich einzelne Organsysteme des menschlichen Organismus zum Beispiel entwickeln aus diesen Gliedern der Zelle, die ich angeführt habe, so nimmt solches Herbert Spencer auch an für die Entwicklung des geschichtlichen Organismus der Menschheit. Er sagt: Auch da ist etwas vorhanden wie ein Ektoderm, ein Entoderm und ein Mesoderm. - Und zwar entwickelt Herbert Spencer, der englische Philosoph, die merkwürdige Ansicht: im geschichtlichen Werden der Menschheit entwickelt sich aus dem, was man Ektoderm des geschichtlichen Prozesses nennen kann, der kriegerische Stand, alles, was kriegerisch ist in der Welt; aus dem Entoderm entwickelt sich der friedliebende und arbeitende Stand; aus dem Mesoderm der Handelsstand; und aus dem Zusammenwirken dieser drei Stände entsteht dasjenige, was «geschichtlicher Organismus» ist. So daß im Sinne des Philosophen Herbert Spencer derjenige Gemeinschaftsorganismus der vollkommenste ist, der sich am meisten, am vollkommensten im Lauf der Geschichte aus dem Ektoderm heraus bildet; denn aus dem Ektoderm heraus bildet sich im menschlichen Organismus nämlich das Nervensystem. Und da Herbert Spencer, der englische Philosoph, den kriegerischen Stand, das Militärwesen eines Staates hervorgehend sich denkt aus dem Ektoderm, dem also, was entspricht der Entwickelungsanlage für das menschliche Nervensystem, so ist im Sinne Herbert Spencers dasjenige staatliche Gemeinwesen das allervollkommenste, das den vollkommenst ausgebildeten Kriegerstand hat. Wie das Gehirn aus dem Nervensystem herausgenommen wird, das dem Ektoderm entstammt, so fordert Herbert Spencer für das Gemeinwesen, daß die Regierenden nur aus dem Kriegerstand entnommen werden! Ich will diese Merkwürdigkeit nur erwähnen und mit Rücksicht auf die gegenwärtige Zeit keine weiteren kritischen Bemerkungen an diese Herbert Spencersche militaristische Theorie von der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in der Geschichte knüpfen.
Ein anderer Versuch, das geschichtliche Werden zu durchdringen mit Vorstellungen, die der naturwissenschaftlichen Anschauungsart entnommen sind, liegt vor - ich erwähne nur Spitzen der Denkerentwickelung - bei Auguste Comte. Da wird wiederum versucht, die Gesetze der Mechanik, der Statik und Dynamik anzuwenden auf das, was unter Menschen im geschichtlichen Werden geschieht: Die Verhältnisse der einzelnen Glieder des Staates, der im geschichtlichen Werden ist, werden in einer «sozialen Statik», in einer «historischen Statik» behandelt; dasjenige, was sich verändert, was sich bewegt, was vorwärtsschreitet, wird als «historische Dynamik» angesehen.
Und so könnte man vieles, vieles anführen. Es würde sich, wenn man kritisch eingehen wollte auf diese Versuche und auf noch viele andere, zeigen, wie wenig es gelingt, irgend etwas Befriedigendes dadurch herauszubekommen, daß man gerade naturwissenschaftliche Vorstellungen, die auf ihrem Gebiete streng gesichert sind, überträgt auf die Betrachtung des geschichtlichen Werdens.
In anderer Art haben Menschen, die gewissermaßen in der Morgenröte, bei der Begründung der Geschichte als Wissenschaft standen, wiederum versucht, etwas wie Erklärungsprinzipien in das geschichtliche Werden hineinzubringen. Man braucht sich nur zu erinnern an einen der großartigsten Versuche in der Zeit der Entstehung einer geschichtlichen Anschauung, der durch Lessing gemacht worden ist in seinem berühmten kleinen Werke, das er auf der Hohe seiner geistigen Entwickelung geschrieben hat, in seiner «Erziehung des Menschengeschlechts». Dieser Versuch ist ja ganz besonders interessant aus dem Grunde, weil da versucht wird, nicht äußerlich mit naturwissenschaftlicher Denkweise an das geschichtliche Werden heranzukommen, sondern den Begriff der Erziehung, also etwas, worinnen immerhin Geistiges verflochten ist, anzuwenden auf das geschichtliche Werden. Lessing stellt sich vor, daß man die aufeinanderfolgenden Tatsachen des geschichtlichen Werdens nur dadurch verstehe, daß man dieses Hinleben der Menschheit durch die Geschichte auffaßt als eine «Erziehung des Menschengeschlechts», die geleitet wird von gewissen historischen Mächten, die hinter dem äußeren Geschehen walten.
Und interessant ist es, auf welche Art Lessing Zusammenhang hineinbringt in den fortlaufenden Gang der historischen Erscheinungen. Man hat, gerade weil er diesen Zusammenhang auf eine bestimmte Art hineinbringt, wie das so einmal geschieht, gesagt: Nun ja, Lessing war ja ein großer Mann, aber die Abhandlung über die «Erziehung des Menschengeschlechts», die hat er eben geschrieben, als er schon nicht mehr auf der Höhe stand - weil er versuchte, den Lauf der geschichtlichen Ereignisse wirklich auf seelische Art zu einem inneren Ereignis zu machen, wenigstens zunächst hypothetisch. Da kam er auf die Idee der wiederholten Erdenleben der menschlichen Seele. Er schaute zurück in die verschiedenen Epochen und sagte: Die Menschen, die gegenwärtig leben, sie haben oftmals gelebt; in ihren Seelen tragen sie herüber in diese Epoche, was sie in früheren Epochen aufgenommen haben. Da ist dasjenige, was sich als Impuls durchzieht durch die geschichtliche Entwicklung, das, was in den Seelen selber liegt.
Man könnte, wenn man das auch zunächst nur als Hypothese ansehen will, immerhin darauf hinweisen, wie unendlich vieles, was sonst rätselhaft erscheinen muß in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit, aufgehellt werden kann, wenn auch nur hypothetisch, dadurch, daß man als die Träger der historischen Impulse von einer Epoche in die andere hinüber die Menschenseelen selber annimmt.
Dadurch wird auf einmal das sonst zusammenhanglose Gewebe im geschichtlichen Werden zu einem zusammenhängenden. Nur dadurch könnte gehofft werden, daß die einzelnen Tatsachen des geschichtlichen Werdens nicht mehr nebeneinander stehen, sondern sich wirklich auseinander ergeben, weil dasjenige da ist, was sie auseinander hervorbringt.
Die Anschauung, die Lessing in diesem kleinen Werke: «Die Erziehung des Menschengeschlechts» geltend gemacht hat, hat eigentlich keine Fortsetzung erfahren aus dem Grunde, weil ja dann das naturwissenschaftliche Zeitalter zu seinem Höhepunkte heranrückte, und dieses Zeitalter zunächst aus Gründen heraus, die in dem nächsten Vortrage noch zutage treten werden, abgeneigt sein mußte — die naturwissenschaftliche Vorstellungsweise in ihrer Sphäre hat von sich aus ganz recht, wenn sie diese Abneigung hat — der Annahme der wiederholten Erdenleben. Und so kam es denn, daß dann im Laufe des 19. Jahrhunderts alle möglichen Versuche gemacht worden sind. Man braucht nur zu erinnern an den Versuch Hegels, die ganze Entwickelung der Weltgeschichte aufzufassen als einen Fortschritt des menschlichen Bewußtseins der Freiheit und so weiter. Es könnten Hunderte und aber Hunderte von Versuchen angeführt werden, wodurch gezeigt würde, wie immer wieder und wiederum ein Anlauf dazu genommen worden ist, Erklärungsprinzipien in das geschichtliche Werden hineinzubringen und dadurch Geschichte zu einer Wissenschaft zu gestalten.
Daneben hat es allerdings auch immer Geister gegeben wie zum Beispiel Schopenhauer ywelcher der Ansicht war, daß in der Geschichte sich eben nichts wiederholt und daher von einer Geschichtswissenschaft überhaupt nicht die Rede sein könne, weil die Geschichte nur erzählen könne, was als aufeinanderfolgende Tatsachen geschieht nicht aber irgendwelche Impulse finden könne, die als Erklärungsprinzipien in der Geschichte walten wie in den natürlichen Tatsachen die Naturgesetze.
Und in frischer Erinnerung ist ja noch der gewaltige Protest, den Friedrich Nietzsche vorgebracht hat gegen die Geschichte als solche, indem er zu zeigen versuchte, daß durch die Aneignung nicht der Geschichte in ihren Ideen, sondern der geschichtlichen Denkweise, durch die Aneignung jener Denkweise, welche pocht auf dasjenige, «was die Geschichte ergibt», und das weiter in den Seelen verarbeiten will, daß dadurch die Menschenseele, die produktiv und tätig sein soll in der Gegenwart, die fruchtbar gegenübersteht den Ereignissen, die an sie herantreten, daß diese Menschenseele durch den «Historismus», wie Nietzsche sagt, wie ausgesogen wird. So daß derjenige, der nur historische Impulse in sich fühlt, für Nietzsche ein Mensch war, der einem Wesen gleicht, welches sich immerfort des Schlafes enthalten müßte, dadurch niemals befruchtende Lebenskräfte in seine Entwickelung aufnehmen könnte, sondern immer nur sich verzehren lassen müßte von dem, was eben verzehrend und zerstörend auf den Menschen wirkt wie das Leben im Historismus. Diese Abhandlung Nietzsches über «Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben», ist eine der bedeutsamsten aus der ganzen Denkweise Nietzsches heraus.
Diese einleitenden Worte sollten nur der Tatsache gelten, wie strittig Geschichte heute als Wissenschaft ist nach den verschiedensten Seiten, in ganz anderem Maße noch strittig als zum Beispiel Seelenwissenschaft oder Psychologie. Die Frage muß entstehen aus alledem heraus: Woher kommt so etwas? - Aus den Voraussetzungen, die zugrunde gelegt werden der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft, muß darauf geantwortet werden: Weil zunächst die Aufmerksamkeit auf diesem Gebiete nicht gelenkt worden ist auf die große, grundlegende Frage: Womit im Menschen haben wir es denn überhaupt zu tun, wenn von geschichtlichem Werden die Rede ist? Was ist denn vom Menschen beteiligt an diesem geschichtlichen Werden? Was wirkt denn im Menschen, wenn er eingesponnen ist, eingewoben ist in das geschichtliche Werden? - Um diese Frage zu beantworten, muß man allerdings einige geisteswissenschaftliche Einblicke gewinnen in das Wesen des Menschen, insofern dieses Wesen viel weiter geht, als das gewöhnliche Bewußtsein reicht.
Ich möchte, um auseinanderzusetzen, was ich jetzt hier zu sagen habe, um einen Ausgangspunkt für eine Geschichtsbetrachtung zu gewinnen, anknüpfen - Sie werden gleich nachher sehen, aus welchem Grunde ich das tue — an eine Betrachtung über das menschliche Seelenleben, insofern dieses menschliche Seelenleben rhythmisch immer wieder und wieder heraustritt aus dem, was man den gewöhnlichen Bewußtseinszustand nennt. Wir müssen ja den gewöhnlichen Bewußtseinszustand im Leben abwechseln lassen mit dem Schlafzustand. Wir werden, vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt die Natur betrachtend, das nächste Mal über dieses Thema noch genauer zu reden haben; heute will ich nur dasjenige erwähnen, was Grundlage für eine Geschichtsbetrachtung werden kann.
Wenn der Schlaf in unser Seelenleben hereintritt, dann dämpft sich das Bewußtsein so weit herunter, daß wir annähernd sprechen können von Bewußtlosigkeit, obwohl für den, der genau betrachten kann, im Schlafe durchaus nicht völlige Bewußtlosigkeit vorhanden ist. Was im gewöhnlichen Tagesleben der Inhalt unserer Wahrnehmungswelt, der Inhalt unserer Welt des Fühlens und Wollens ist, das hört auf, das tritt in das Dunkel eines unbewußten oder unterbewußten Dahinlebens hinunter. Zwischen den beiden Zuständen, zwischen dem Wachzustand und dem Schlafzustande, liegt der Traumzustand.
Dieser Traumzustand ist etwas höchst Merkwürdiges. Die Philosophie selbst hat im 19. Jahrhundert von ihren mehr naturwissenschaftlichen Vorstellungen angenäherten Begriffen aus versucht, in die Natur dieser rätselvollen Traumeswelt, die aus dem bewußtlosen Zustande des Schlafes aufsteigt und so unähnlich ist dem äußeren Erlebnis des gewöhnlichen Bewußtseins, hineinzudringen. Aber auch da ist etwas ganz Merkwürdiges eingetreten. Der Philosoph Johannes Volkelt zum Beispiel, der sich in den siebziger Jahren bequemt hat, ein Buch über die Traumphantasie zu schreiben, er ließ die Sache liegen wie eine glühende Kohle, die jemand anfaßt und die er gleich wiederum wegwirft. Kritiker, die dann über dieses Buch «Die Traum-Phantasie» geschrieben haben, sind, nur weil sie sich überhaupt eingelassen haben, die Sache ernst zu nehmen, des Spiritismus beschuldigt worden. Wessen beschuldigt man heute die Menschen nicht alles!
Was ist denn eigentlich diese rätselvoll aus den Untergründen des Schlafens heraufsteigende Traumeswelt? Was sind die Bilder, die da auf und ab wogen im Traume? Diese Frage läßt sich allerdings auch nur mit jenem Bewußtsein, von dem ich vorgestern hier sprach, mit dem schauenden Bewußtsein, erörtern. Derjenige, der aufsteigt von dem gewöhnlichen Bewußtsein zu dem, was ich vorgestern hier erörtert habe als die imaginative Erkenntnis, die inspirative Erkenntnis, die intuitive Erkenntnis, der also mit seiner vom Leibe getrennten Seele, wie ich es auseinandergesetzt habe, aufsteigt, wirklich in der geistigen Welt zu leben, der erst kann zu einer Anschauung kommen über dasjenige, was eigentlich vorgeht in der menschlichen Seele, wenn sie in Traumbildern lebt. Ich kann natürlich heute nur anregen, manches aus den Ergebnissen der Geisteswissenschaft anführen; die weiteren Ausführungen werden Sie schon verfolgen müssen in meinen Büchern.
Wenn man mit den Methoden, die vorgestern hier erörtert worden sind, das Traumleben erforscht, dann kommt man dazu, einzusehen, daß dasjenige, in dem gewissermaßen das Seelische während des Schlafes vom Einschlafen bis zum Aufwachen verläuft, tatsächlich getrennt ist vom physisch-leiblichen Leben. Dieses Getrenntsein vom physisch-leiblichen Leben lernt man eben erkennen durch die geisteswissenschaftlichen Methoden. Man lernt erkennen, in welcher Verfassung die Seele ist, wenn sie getrennt ist vom Leibe. Daher kann man auch vergleichen das Leben in den Traumbildern mit diesem wissenschaftlich erforschbaren Getrenntsein vom Leibe. Und man findet dann, daß der Traum eigentlich eine viel zusammengesetztere Erscheinung ist, als man gewöhnlich meint.
Was in der Seele lebt, indem die Seele träumt, das ist in der Tat etwas, was nicht nur mit unserer Gegenwart zu tun hat, so wie das wache Tagesleben mit der Gegenwart zu tun hat, sondern es ist dasjenige, was in der Tat, in unserem Organismus, in unserem Gesamtmenschenwesen sich ausbildet wie der kleine Keim in der wachsenden Pflanze. Was als Keim in der wachsenden Pflanze sich entwickelt, ist die physische Ursache für die nächste Pflanze. Was in die Traumbilder eingewickelt - wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf - in der menschlichen Seele aus der Dumpfheit des Schlafes heraustritt, das ist jetzt nicht physisch, das ist geistig-seelisch die Grundlage für dasjenige, was durch die Pforte des Todes geht, was eintritt dann in die geistige Welt und durchmacht das Leben zwisChen dem Tod und einer neuen Geburt, um wieder zu erscheinen.
Aber es ist ein schwacher geistig-seelischer Keim, es ist ein so schwacher geistig-seelischer Keim, daß er aus seinen eigenen ihm innewohnenden Kräften nicht zu einem seelischen Inhalte kommt. Daher kommt er nur zu dem Inhalte, der sich aus Reminiszenzen, aus Anklängen an die durchlebte Welt, gegenwärtig oder vergangen durchlebte Welt, knüpft. Derjenige, der geisteswissenschaftlich den Traum untersucht, der sagt sich: Wie in so vielen Dingen, so steckt in dem ahnungsvollen, aber abergläubischen Bewußtsein, daß sich im Traume oftmals die Zukunft enthüllen könne, auf der einen Seite eine geahnte Wahrheit, aber auf der anderen Seite ein gefährlicher Aberglaube; dies letztere aus dem Grunde, weil in dem, was im Traume lebt, ich möchte sagen substantiell, wirklich, die Seele, wie sie sich in die Zukunft hinein entwickelt, vorhanden ist, wirklich das Ewige unserer Seele vorhanden ist. Dasjenige, was träumt, von dem kann man schon ahnen, daß es in sich zwar nicht die Vorstellung, wohl aber die lebendige Anlage für die Zukunft des Menschen enthält. Der Inhalt des Traumes, der wird genommen aus den chaotisch verwobenen Reminiszenzen und dergleichen. Während es also Aberglaube ist, den Inhalt des Traumes irgendwie anders deuten zu wollen als im geisteswissenschaftlichen Sinne, muß man sagen, daß dasjenige, was träumt, in der Tat mit dem ewigen Wesen der Menschenseele zu tun hat, so daß nur der Inhalt des Traumeslebens dasjenige ist, was den Menschen in Illusionen wiegt.
Kommt man aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zu dem, was ich vorgestern charakterisiert habe als das schauende Bewußtsein, dann gelangt man, wie ich gesagt habe, zu Imaginationen, zu Inspirationen. Und man ist mit diesem
Inhalte des schauenden Bewußtseins drinnen in einer geistigen Welt. Man ist also auch drinnen in jener Welt, in welcher die Seele lebt, wenn sie außer dem Leibe ist und träumt. Dann ist sie aber, ich möchte sagen, auf eine kindliche Weise, auf eine noch unvollkommene Weise, dann ist sie so darinnen, wie der Pflanzenkeim in der Pflanze ist, der ja erst die Anlage zur nächsten Pflanze ist. In der Imagination, in der Inspiration enthüllt sich die Welt, in der auch die träumende Seele drinnen ist.
Nun glaubt man gewöhnlich, der Mensch träume nur, wenn er schläft. Das ist nun auch ein solcher Irrtum, wie er sich selbstverständlich ergeben muß, wenn man seine Begriffe nur aus der äußeren Welt bildet. Aber es ist eben ein Irrtum, es ist eine Illusion. Und tiefere Denker, unter anderen Kant, aber auch viele andere, sie haben schon geahnt, daß dasjenige, was die Seele im Schlafe, im Traume durchsetzt, keineswegs bloß im Schlafe, bloß im Traume anwesend ist, sondern daß es das ganze Leben durchzieht. Wachen wir auf, dann allerdings ist ein Teil unseres Seelenlebens in die Welt versetzt, der da vorliegen die äußeren Beobachtungen der Sinne, der da vorliegen diejenigen Begriffe, die sich anknüpfen an diese äußeren Beobachtungen der Sinne. Von diesem Bewußtseinsinhalte sind wir ganz eingenommen, dem sind wir ganz hingegeben; den betrachten wir, weil er gleichsam als das starke Licht alle schwächeren Inhalte, die in unserer Seele leben, immer überstrahlt, den betrachten wir gewissermaßen als den einzigen Inhalt unseres wachen Tagesbewußtseins. Aber das ist ein Irrtum! Denn während wir erfüllt sind von diesem wachen Tagesbewußtseinsinhalte, leben in den Tiefen unserer Seele unterbewußt solche Inhalte fort, die ganz gleich sind den Träumen, die in der Nacht aus dem Schlaf auftauchen. Wir träumen fort während des Wachens, nur werden wir das Träumen nicht gewahr! Und so paradox es klingt, auch das andere ist richtig: Wir träumen nicht nur fort, wir schlafen fort. So daß unser Bewußtsein stets ein dreifaches im Wachzustande ist: oben, auf der Oberfläche gleichsam, das wache Tagesbewußtsein, unten, im Unterbewußten, ein Unterstrom des fortdauernden Träumens, und tiefer ein Fortschlafen.

 

Und wir können auch angeben, in bezug auf was wir träumen, in bezug auf was wir schlafen! Wir träumen nämlich mit Bezug auf alles dasjenige, was nicht in Vorstellungen, in deutlich zu machenden Begriffen in unsere Seele herauftaucht, sondern was sich entlädt in uns als Gefühl. Die Gefühle steigen in uns nicht auf aus irgendeinem vollbewußten, wachbewußten Zustande, sie steigen auf aus einer Welt in uns, die nur geträumt wird. Es ist nicht richtig, wenn gemeint wird, wie manche Herbartschen Philosophen meinen, daß sich die Gefühle aus Zusammenwirkung von Vorstellungen ergeben. Nein, im Gegenteil, die Vorstellungen werden durchsetzt mit demjenigen, was aufsteigt aus einem tieferen Seelenleben, das in einem Fortträumen während des Wachzustandes besteht. Auch die Leidenschaften, die Affekte, steigen aus einem Leben des wachen Träumens, das nur übertönt wird von dem vollbewußten Seelenleben, herauf. Und unsere Willensimpulse, sie bleiben, ich möchte sagen, so rätselhaft in ihrem Hervorquellen aus dem Seelenleben, weil sie aus dem Seelengrunde heraufkommen, in dem wir auch im wachen Zustande schlafend sind.
So daß unsere vollbewußten Vorstellungen sich oben entwickeln im Wachbewußtsein, unsere Gefühle heraufschlagen wie Wogen aus einem unterbewußten Zustande, aus einem Traumes-Tagesleben, und die Willensimpulse gar heraufschlagen aus einem Schlafesleben. Was das für eine Bedeutung hat für die Bildung von sozialen, von Rechtsvorstellungen, von ethisdien Vorstellungen, was das für eine Bedeutung hat für die Frage der Willensfreiheit - wir werden dann beim letzten Vortrage über diese Dinge sprechen.
Heute aber soll uns vorzugsweise etwas anderes interessieren. Einzelne scharfsinnige Geister haben schon bemerkt, daß man niemals zum Beispiel die Leidenschaften erklären kann, wenn man nicht an die Erklärung der Traumeswelt herangeht, weil Leidenschaften nur dadurch im Menschen leben, auch die besten, edelsten Leidenschaften, daß der Mensch träumt während des Wachens, und das Geträumte nicht in der Weise des wachen Bewußtseins heraufkommt, sondern hineinwogt in dieses wache Bewußtsein aus der Region, in der eben geträumt wird.
Nun ergibt sich ein anderes geisteswissenschaftliches Resultat, das man in der Gegenwart fast noch ungern ausspricht, weil es so sehr allen gewohnten Begriffen widerspricht; aber vieles, das im Lauf der Menschheitsentwickelung in die Wissenschaft eingetreten ist, das ist eben zunächst ein Paradoxon gewesen. Es hat sich dann doch durchgesetzt. Die Kopernikanische Weltanschauung ist ja von einer gewissen geistigen Richtung her erst im Jahre 1822 als eine erlaubte Weltanschauung angesehen worden. Warum sollte nicht das, was als Geisteswissenschaft oder Anthroposophie auftritt, vielleicht auch so lange warten müssen, bis es, jetzt nicht von dieser Richtung, sondern von der modernen Wissenschaft anerkannt wird?
Dasjenige, was wirklich verläuft, wenn man den Strom des Menschenlebens betrachtet, das ist nicht etwas, was mit den Begriffen, die im Wachbewußtsein durchgemacht werden, durchlebt wird, sondern was für die Geschichte vor-
liegt, was in der Geschichte kraftet und wirkt, lebt gar nicht in dem menschlichen Wachbewußtsein, so paradox das klingt, sondern die Impulse, die durch die Geschichte walten und wogen, werden von der Menschheit nur geträumt. Nicht heller und nicht anders durchzieht dasjenige, was den Lauf der Geschichte vorwärts treibt, die menschliche Seele als ein Traum. Von dem Traume des Werdens zu sprechen, ist völlig wissenschaftlich. Das zeigt sich gerade, wenn man eben erkennt, daß erst von dem schauenden Bewußtsein Einblick gewonnen werden kann in das, was eigentlich geschichtliche Impulse sind, wenn man diese geschichtlichen Impulse durchdringt mit dem imaginativen, mit dem inspirierten Forschungsleben. Indem der Mensch der Geschichte angehört, insofern er in diese Geschichte eingreift, hat er es nicht zu tun mit irgend etwas, was man so beobachten kann, daß es auf Begriffe gebracht werden kann, wie die Begriffe sind, mit denen die Naturwissenschaft zu tun hat, sondern der Mensch hat es zu tun mit solchen Begriffen, die eigentlich das gewöhnliche Bewußtsein nur von dem Traume her kennt.
Man könnte nun leicht gegen Geisteswissenschaft einwenden: Also ist die Geisteswissenschaft etwas Phantastisches, denn sie führt wichtige Impulse zurück auf reine Phantasieprodukte, sogar auf Traumprodukte. Ja, sehr verehrte Anwesende, das mag schon sein, aber wenn die Wirklichkeit so ist, daß sie eben in der menschlichen Seele als Traum leben muß, so muß diese Wirklichkeit da erfaßt werden, wo sie eben wahrgenommen werden kann!
Gerade von naturwissenschaftlichem Denken her hat man gegen die Geschichte als Wissenschaft eingewendet, daß Geschichte es ja nur zu tun habe mit einzelnen Tatsachen, aber man komme nie dahinter, was eigentlich eine geschichtliche Tatsache sei, man könne sie nicht so klar
und deutlich vor sich haben, wie man eine naturwissenschaftliche Tatsache, eine Naturtatsache vor sich hat.
Auch geisteswissenschaftlich ist dieses durchaus richtig; aber geisteswissenschaftlich muß die Sache noch wesentlich vertieft werden. Der Geisteswissenschaftler sagt also zunächst: Blickst du auf dasjenige hin, was eigentlich geschichtliche Impulse sind, so sind sie ja gar nicht gegeben dann, wenn man den gewöhnlichen Verstand, der es mit äußeren Tatsachen zu tun hat, auf diese richtet; dann sind da die geschichtlichen Tatsachen gar nicht gegeben. Die geschichtlichen Tatsachen sind erst gegeben, wenn man das imaginative und das inspirierte Bewußtsein auf übersinnliche Impulse richtet, die gar nicht in den äußeren Tatsachen liegen.
Was so Geisteswissenschaft an die Oberfläche des menschlichen Denkens bringt, so ganz aus dem Nichts herausgeholt ist es allerdings nicht in der neueren Zeit. Sondern diejenigen Menschen, die mit Erkenntnisproblemen gerungen haben, die Erkenntnisdramen in sich durchgemacht haben, die haben schon, wenn auch nur als einzelne Lichtblitze, zuweilen ihre Aufmerksamkeit hinwenden müssen auf dasjenige, worauf die Geisteswissenschaft nun systematisch geordnet kommt. Und da könnte ich wiederum viele Beispiele anführen, wie gewissermaßen divinatorisch der eine oder andere, der ein um Erkenntnis Ringender war, auf mancherlei gekommen ist, was durch Geisteswissenschaft zur Klarheit gebracht wird. Von diesem ein Beispiel, das ich auch angeführt habe in meinem Buche, das demnächst erscheinen wird: «Von Seelenrätseln.»
Der Psychologe Fortlage hat in seinen Psychologievorträgen, die er 1869 gehalten hat, eine sehr merkwürdige Stelle über das menschliche Bewußtsein und seinen Zusammenhang mit dem Phänomen des Todes. Er sagt: «Wenn wir uns lebendige Wesen nennen, und so uns eine Eigenschaft beilegen, die wir mit Tieren und Pflanzen teilen, so verstehen wir unter dem lebendigen Zustand notwendig etwas, das uns nie verläßt und sowohl im Schlaf als im Wachen stets in uns fortdauert. Dies ist das vegetative Leben der Ernährung unseres Organismus, ein unbewußtes Leben, ein Leben des Schlafes. Das Gehirn macht hier dadurch eine Ausnahme, daß dieses Leben der Ernährung, dieses Schlaf leben bei ihm in den Pausen des Wachens überwogen wird von dem Leben der Verzehrung. In diesen Pausen steht das Gehirn einer überwiegenden Verzehrung preisgegeben und gerät folglich in einen Zustand, welcher, wenn er sich auf die übrigen Organe miterstreckte, die absolute Entkräftigung des Leibes oder den Tod zu Wege bringen würde.»
Das ist ein großartiger Lichtblick, indem Fortlage nichts Geringeres sagt als dieses: Würden die Vorgänge, die auf das menschliche Gehirn wirken, in vollem Wachbewußtsein den ganzen übrigen Leib ergreifen, so würden sie ihn zerstören; wir haben es also in Wahrheit mit Abbauprozessen im Menschen zu tun, wenn wir es mit den Verhältnissen des gewöhnlichen Bewußtseins zu tun haben. Es war ein tiefer Lichtblick Fortlages, wenn er weiterfährt: «Das Bewußtsein ist ein kleiner und partieller Tod, der Tod ist ein großes und totales Bewußtsein, ein Erwachen des ganzen Wesens in seinen innersten Tiefen.»
Dieser Zusammenhang zwischen Tod und Bewußtsein kommt hier ahnungsvoll großartig heraus. Fortlage weiß: wenn man dasjenige, was einmal geschieht, indem der Tod uns überfällt, gleichsam in «Atome» zerlegt, jetzt in «Zeitatome», so bilden diese «Atome» die fortwährenden Geschehnisse unseres wachen Bewußtseins. Indem wir unser waches Bewußtsein entfalten, entwickeln wir ein atomistisches Sterben, und der Tod ist nur, gewissermaßen ins große getrieben, dasjenige, was wir in jedem Augenblicke des wachen Bewußtseins über unser Gehirn kommend haben; so daß der Tod auch für Fortlage nichts anderes ist als die auf einmal erfolgende Erweckung eines Bewußtseins für die geistige Welt, während das fortlaufende Bewußtsein uns fortwährend im kleinen abtötet, wie wir es für das gewöhnliche tagwache Bewußtsein brauchen. Stehen wir also einem Menschen gegenüber, so können wir sagen ~ und was Fortlage ahnte, durch die Geisteswissenschaft wird es vollständig bestätigt —: Was als Seelisch-Geistiges in diesem Menschen lebt, das ist eigentlich ein Aufzehrendes, ein Zerstörerisches; und dasjenige, was in ihm lebt als vegetatives Leben, das hält nur die Zerstörung so lange auf, bis der Tod eintritt. Wenn der Tod eintritt, so tritt nur im großen Maßstabe das auf, was während des bewußten Lebens langsam, ich möchte sagen atomistisch, sich entwickelt. Wir tragen den Tod fortwährend in uns, nur daß wir neben dem Tod das gegen ihn kämpfende Leben in uns tragen, und dieses kämpfende Leben eben von der Seele durchsetzt ist.
So ist es, wenn wir den einzelnen lebenden Menschen betrachten, welcher mit seinem Leibe vor uns so steht, daß dieser Leib - wir wollen im dritten Vortrag genauer über die Sache sprechen - ein Ergebnis des Seelenlebens ist. Da haben wir den Tod, der aber, so lange die Lebenskräfte walten können, fortwährend gehindert wird hereinzukommen, der, ich möchte sagen, hinter den Erscheinungen lauert, ja geradezu eine wesentliche Beziehung des Lebens ist, weil die Erscheinung des Lebens bloßes Pflanzenleben wäre, wenn der Tod nicht dieses Leben fortwährend abtötete und dadurch gerade leiblich das Bewußtsein zustande käme.
Lernt man diese eigentümliche Beziehung des Todes zu dem menschlichen Leibesleben kennen, dann erst erhellt sich das schauende Bewußtsein so, daß es ein Urteil gewinnen kann, ja einen Sinn gewinnen kann für dasjenige, was eigentlich im Verlauf der historischen Tatsachen vorliegt, jener Tatsachen, welche die gewöhnliche Geschichtserzählung eben aufführt, die da geschehen äußerlich, und die so erzählt werden können, wie man zumeist Geschichte erzählt.
Was liegt in diesem äußerlichen Geschehen vor, in den aufeinanderfolgenden Tatsachen? Wiederum muß etwas außerordentlich Paradoxes gesagt werden: Zu ihrem seelischen Inhalte, der von dem Menschen nur geträumt wird im Verlaufe des geschichtlichen Werdens, verhalten sich die äußeren geschichtlichen Tatsachen nun nicht wie ein Leib, der den Tod in sich trägt, sondern wie ein schon toter Leib, aus dem die Seele bereits heraußen ist. Das heißt, in den «historischen Tatsachen» ist die Seele nie drinnen! Während im menschlichen Leben der Tod eintritt, wenn das Leibesleben abgelaufen ist - nachdem also die Seele das Leibesleben durchzogen hatte und dann der Leib, ohne das Seelische, allein ist -, ist der gesamte Organismus der historischen Tatsachen ein bloßer toter Leib, ein äußerer toter Leib gegenüber dem, was innerlich als geschichtliche Impulse von Zeitalter zu Zeitalter wallt und lebt, und was nur erfaßt werden kann, wenn man den Blick nicht richtet auf die äußeren Tatsachen, sondern wenn man den Blick richtet auf dasjenige, was lebt, was so lebt, daß es nicht sich ergeben kann aus den äußeren Tatsachen.
Durch einen Vergleich möchte ich mich noch weiter klarmachen. Nehmen wir an, irgend jemand glaubt - viele Menschen glauben das ja —, er brauche nur die Tatsachen der Geschichte so recht klar aufzufassen, wie man naturwissenschaftliche Tatsachen auffaßt, so müsse man aus der Aufeinanderfolge dieser geschichtlichen Auffassungen wirklich eine Wissenschaft der Geschichte herstellen können. Der das glaubt, würde dasselbe glauben - wirklich, so paradox das auch klingt -, wie jemand, der der Ansicht wäre, wenn er einen toten, verstorbenen Menschenleib vor sich hätte, so müßte er aus dem das seelische Leben irgendwie herausholen können. Es ist nicht drinnen! Ebensowenig ist in den historischen Tatsachen dasjenige drinnen, was Seele der Geschichte ist. Die historischen Tatsachen sehen wir mit jenem Verstände, der an die äußere Wahrnehmung gebunden ist und sich entwickelt aus dem, was an die äußere Wahrnehmung gebunden ist; aber mit diesem Verstände sehen wir nur, was tot ist an dem geschichtlichen Werden. Eindringen kann der Mensch mit dem gewöhnlichen Bewußtsein in das geschichtliche Werden nur als Träumender; durchschauen kann er dieses geschichtliche Werden, das eigentlich seelische Leben in der Geschichte, nur mit dem imaginativen, mit dem inspirierten Bewußtsein. Daher ist es so, daß von dem, was als geschichtliche Tatsache vorliegt, überhaupt nur Erzählungen, nur Aufzählungen geliefert werden können, daß es wirklich wahr ist, was der große Jacob Burckhardt gesagt hat: Philosophie ist Nichtgeschichte, denn Philosophie stellt die einzelne Tatsache unter die andere, und Geschichte ist Nichtphilosophie - Jacob Burckhardt hat das Wort gebraucht —, weil sie es nur mit der Koordination, mit der Nebeneinanderstellung der Tatsachen zu tun hat.
Daraus aber geht hervor ein ganz bestimmtes Verhalten im historischen Denken, daraus, daß man dies, was eben auseinandergesetzt worden ist, zugrunde legt: man muß, wenn man wirklich historisch denken will, klar auf das kommen - durch schauendes, durch geisteswissenschaftliches Bewußtsein -, was im gewöhnlichen geschichtlichen Verlauf durchaus nicht erfahren werden kann, was in dem Werden drinnen ist, aber in den äußeren Tatsachen sich gar nicht zeigt, ebensowenig wie sidi die Seele in einem toten Menschenleibe zeigt.
Es entsteht die Frage: Kann man dasjenige, was in dem geschichtlichen Werden eigentlich lebt, wirklich durch imaginative, durch inspirierte Erkenntnis anschauen? Nun, ich will, nachdem ich sdion so viele Paradoxa gesagt habe, nicht zurückhalten damit, auch noch auf einiges Konkrete aufmerksam zu machen, wie dieses Schauen, das ich vorgestern charakterisierte, genauer noch in meinen Büchern, wie dieses schauende, dieses imaginative, dieses intuitive, inspirierte Bewußtsein zu einer gewissen Anschauung über das menschliche Werden kommt, zu dem sich aber die äußeren Tatsachen nur verhalten wie der tote Menschenleib zu der Seele. Ich will möglichst konkret sprechen, weil ich ja ein Exempel, ein Beispiel anführe.
Wer versucht, in dasjenige einzudringen, wovon das gewöhnliche Bewußtsein nur träumt, der gelangt dazu, vor allen Dingen das geschichtliche Werden abzugrenzen, so daß er an gewissen Punkten hauptsächlichste, ich möchte sagen, Knotenpunkte des geschichtlichen Lebens findet, wie wir auch im einzelnen menschlichen Organismus bestimmte Abschnitte finden. Gegen das siebente Jahr zu bekommt das Kind neue Zähne; um das vierzehnte Jahr herum wird es geschlechtsreif. Solche Einschnitte haben wir in das individuelle Menschenleben zu verzeichnen, wenn wir es physiologisch betrachten. Für die Geisteswissenschaft bedeuten diese Einschnitte noch viel mehr als für die gewöhnliche physiologische Wissenschaft, die eben mit ihren Betrachtungen nicht zu Ende kommt. Zu ähnlichen Einsichten kommt die geisteswissenschaftliche Betrachtung über das geschichtliche Werden. Und da ergibt sich - jetzt ganz abgesehen von den äußeren Tatsachen, allein durch Hinschauen auf dasjenige, was geistig abläuft -, daß abgegrenzt ist ein Zeitraum im europäischen, überhaupt im geschichtlichen Menschenwerden, der etwa beginnt im 8. Jahrhundert vor der christlichen Zeitrechnung, und der da schließt im 15. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung. Was da eingeschlossen ist zwischen diesen zwei Zeitpunkten, das ist in gewisser Beziehung so ein Ganzes, wie das Leben eines Kindes vom siebenten Jahre, wo es die zweiten Zähne bekommt, bis zur Geschlechtsreife. Wie man da ein Ganzes formen kann, so daß dann ein Umschwung stattfindet, der bedeutungsvoller in den menschlichen Organismus eingreift als die dazwischenliegenden Ereignisse, so muß man sagen, solche Einschnitte waren da im 8. Jahrhundert vor der christlichen Zeitrechnung und im 15. Jahrhundert etwa, nachdem die christliche Zeitrechnung eingetreten war. Dieses Zeitalter erscheint, mit besonderem Charakter, mit besonderen Eigentümlichkeiten in bezug auf die geistige Wirklichkeit, die den geschichtlichen Tatsachen zugrunde liegt, der geisteswissenschaftlich-geschichtlichen Betrachtung als ein Ganzes, als ein Zusammengehöriges.
Ich kann natürlich nur einzelne Punkte anführen. Man kann, indem man solche Dinge geisteswissenschaftlich charakterisiert, auf alle möglichen Einzelheiten kommen; man kann geradezu zu solchen Konkretheiten kommen, wie man zu Konkretheiten der Wahrnehmung kommt, wenn man die Reihe der Pflanzen verfolgt in der Botanik und dergleichen. Ich will nur einige allgemeine Gesichtspunkte anführen.
In diesem Zeitalter lebte der Mensch als Ganzes so - aber man muß, um das zu erkennen, ihn innerlich seelisch betrachten, abgesehen von den Tatsachen —, daß sein Verstand noch viel instinktiver wirkte, als er in unserem Zeitalter wirkt. Was der Mensch aus seinem Verstände, aus seinem Bewußtsein heraus tat, das war noch inniger zugleich eine Tat des Leibes, war noch inniger verknüpft mit dem Leibe. Der Verstand war noch instinktiver. Wenn Sie die einzelnen Feststellungen in meinen Büchern studieren, so werden Sie darauf kommen, daß das seelische Erleben des Menschen eingeteilt wird, wenn ich den schulmäßigen Ausdruck gebrauchen darf, für die Geisteswissenschaft: in das Leben der «Empfindungsseele», der dumpfesten, fast noch im Unbewußten lebenden Seele; der «Verstandes- oder Gemütsseele», die aber doch noch so wirkt, daß dasjenige, was in ihr lebt, nicht vollbewußt sich entwickelt, sondern noch einen instinktiven Charakter hat; und dann der «Bewußtseinsseele», die das Ich im vollen Selbstbewußtsein erlebt, die das Ich emanzipiert von dem Leibesleben, wo der Verstand nicht mehr instinktiv auftritt, sondern losgelöst, kritisch sich den Dingen gegenüberstellt. Von diesen Seelengliedern, wenn man es so nennen kann, war in dem Menschen dieses Zeitalters, das ich innerhalb seiner Grenzen charakterisiert habe, also in dem Menschen der griechischen Zeit, in dem Menschen der Zeit der römischen Entwickelung insbesondere die Verstandes- oder Gemütsseele tätig. Die wirkte. Und dasjenige, was im menschlichen Seelenleben auf und ab wogte und zu sozialen, zu geschichtlichen, zu wissenschaftlichen, zu künstlerischen Gestaltungen, zu religiösen Lebensgestaltungen führte, all das wirkte so, wie es wirkte, aus dem Grunde, weil die Seele dieses Eigentümliche in sich hatte, daß der Verstand noch instinktiv wirkte. Das, was ich so in allgemeinen Prinzipien darstelle, das kann aber bis in konkrete Einzelheiten verfolgt werden. Man kann geradezu innerlich geistig beschreiben, wie der Unterschied auftreten mußte: wie sich in Griechenland das instinktive Verstandesleben mehr nach der Leibesseite hin entwickelte, wie der Grieche den Leib dadurch durchseelt auffaßte, sich auch so wie ein durchseelter Menschenleib in das soziale Leben hineinstellte, wie man dann hinüberkommt in das Römische, wo der Impuls zum römischen Bürgertum auftrat aus dieser besonderen Konstitution der Seele heraus und so weiter. Dann erlebt man, wenn man dieses innerlich imaginativ durchlebt, jenen bedeutsamen Einschnitt, der im 15. Jahrhundert klar stattfindet. Die Dinge geschehen natürlich so, daß sie sich allmählich entwickeln. Nach und nach kommen erst die Impulse heraus. Aber genau ist der Einschnitt gegeben im 15. Jahrhundert. Da geschieht wirklich eine Art Revolutionierung der Menschennatur. Nur derjenige, der eben die Dinge so betrachtet, kommt darauf, die anderen glauben immer, daß alles so sukzessive vor sich geht, während tatsächlich im geschichtlichen Werden große Vorstöße geschehen. Da wird der Verstand in einer ganz anderen Weise zur Menschennatur gestellt. Er emanzipiert sich, er gliedert sich mehr dem Selbstbewußtsein ein. Wenn das Denken materialistisch und sinnlicher wird, kommt das nur daher, daß der Verstand nicht mehr mit dem Unterbewußten in Verbindung steht. Der Mensch trachtet nach solchen staatlichen Zusammenhängen, nach solchen Strukturen des Gemeinschaftslebens, nach solchen Beziehungen der Staaten untereinander, nach solchem Ausleben der übrigen Kulturverhältnisse, wie sie entspringen aus diesem eigentümlichen, von dem menschlichen gewöhnlichen Bewußtsein eben nicht gewußten, sondern nur geträumten Loslösen des verständigen vom instinktiven Leben, aus dem Selbständigwerden des Verstandes vom instinktiven Leben.
Nur einiges Allgemeinere gebe ich an. Und so kann man zurückgehen in der geisteswissenschaftlichen Betrachtung hinter das 8. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. Man kommt dann zu einem anderen Abschnitt, der zurückgeht bis in das 3. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung, von dem man wiederum Besonderes, Charakteristisches findet, von dem man Einzelheiten finden kann.
So findet man allmählich hinter den Tatsachen etwas, was eben nur in Imaginationen, nur im inspirierten, im schauenden Bewußtsein beobachtet werden kann. Und dann, wenn man dies, was keine Tatsachen als solche geben können, erfaßt hat, was sonst von dem Menschen eben für gewöhnlich in den Tatsachenbeobachtungen und in dem Verstände, der der äußeren Tatsachenbeobachtung angehört, nur geträumt wird, dann hat man das Werdende in der Geschichte. Denn dieses Werdende lebt im Traumbewußtsein der Menschheit und wird nur aufgehellt durch das imaginative und inspirierte Bewußtsein. Hat man dies erfaßt, dann erst bekommen die Tatsachen ihre entsprechende Beleuchtung.
Wie man, wenn man einen toten Leib vor sich hat, von diesem toten Leib sagen muß: er hatte seine Bedeutung, als die Seele noch in ihm war - wie die Seele gewissermaßen ihr Licht hinwirft auf den toten Leib, so ist es, daß wir allein, indem wir das Geistige mit dem schauenden Bewußtsein erfassen, leben in dem Lichte, das nun die Tatsachen bestrahlt. Die einzelne Tatsache bekommt ihre Erklärung, wenn wir sie aus dem heraus beleuchten, was wir auf diese Art gewinnen.
So kann Geschichte als Wissenschaft nicht entstehen ohne schauendes Bewußtsein. Wer glaubt, Geschichte könne entstehen ohne schauendes Bewußtsein, der gleicht einem Menschen, der da einen Gegenstand beleuchten läßt von einem Lichte, dann durch irgendeine Drehvorrichtung das Licht auf einen zweiten Gegenstand fallen läßt, dann durch die Drehvorrichtung weiter das Licht auf einen dritten Gegen-stand fallen läßt, und dann sagt: Der zweite Gegenstand ist beleuchtet, das ist die Folge des Leuchtens des ersten Gegenstandes; der dritte Gegenstand ist beleuchtet, das ist die Folge des Leuchtens des zweiten Gegenstandes. - Das ist nicht wahr! Jeder Gegenstand wird beleuchtet vom Lichte aus.
So ist es mit der geschichtlichen Tatsache. Derjenige, der Versuche macht, die Tatsachen auseinander zu erklären, indem er sie - wie Jacob Burckhardt sehr richtig sagt -koordiniert, nebeneinanderstellt, der gleicht dem, der das Licht auf seinem zweiten Gegenstand von dem Lichte auf den ersten herleitet, während er es herleiten müßte von dem gemeinsamen Lichte, das erst auf den ersten, dann auf den zweiten, dann auf den dritten Gegenstand fällt. Dasjenige, was die geschichtliche Tatsache erklärt, das liegt in der geistigen Welt, und wir müssen aus der geistigen Welt heraus die Tatsachen beleuchten, die sonst tot bleiben, geradeso wie die Gegenstände nicht leuchten, wenn wir sie nicht mit dem ihnen gemeinsamen Lichte beleuchten.
Es ist in der Tat ein radikaler Umschwung, der gefordert wird für die Geschichtsbetrachtung, allein es ist auch nicht zu verwundern. Es ist eben die Geschichte entstanden in dem Zeitalter, das auf dem naturwissenschaftlichen Gebiete mit Recht alles ablehnte, was nur dem Subjektiven angehört. Und man hat zunächst angewendet auf diese, man möchte sagen, wie zur Unzeit entstandene Geschichte - das ist natürlich ein nicht ganz gutes Wort - die naturwissenschaftlichen Methoden, während gerade Geschichte nur gedeihen kann, wenn sich die Naturwissenschaft ergänzt durch Geisteswissenschaft.
Dann aber wird man allerdings nicht mehr in ethischer Weise oder in der Weise, wie es viele andere gemacht haben, nach abstrakten Ideen in der Geschichte suchen. Ideen können nichts bewirken, Ideen sind etwas ganz Passives. Man wird nach den wirklich realen geistigen Entitäten und Mächten suchen, die hinter dem geschichtlichen Werden stehen und die nur durch das imaginative Bewußtsein erforscht werden können.
Sehr merkwürdig nun: hat man nämlich diese Richtlinie, dann fällt in der Tat wirklich Licht auf das, was geahnt werden kann in der Aufeinanderfolge der Tatsachen, was aber den, der die Tatsachen nur nebeneinander betrachtet, nicht zu Erklärungen führen kann. Das geschichtliche Werden wird, wie durch Blitzschläge von oben, zu einer Wissenschaft, wenn die Geisteswissenschaft einschlägt. Es wird immer mehr unwissenschaftlich bloß erzählt werden, wenn Geisteswissenschaft nicht einschlagen kann.
Es ist interessant: Jacob Burckhardt macht darauf aufmerksam, daß ungefähr in dem Zeitalter, in dem die Geisteswissenschaft den Anfang der Periode ansetzen muß, von der ich heute gesprochen habe — nur daß natürlich, so wie sich zum Beispiel die Geschlechtsreife auch über einige Jahre hin erstreckt, diese Zeitpunkte nicht ganz genau stimmen -, er weist darauf hin, daß in der Zeit vom 6., 7. Jahrhundert vor Christi Geburt ein gemeinsames Ereignis von China durch Vorderasien bis nach Europa herein, nämlich eine allgemeine religiöse Bewegung zu bemerken ist. Die äußere Geschichte kennt die Tatsachen: Weil da ein solcher Umschwung sich vollzogen hat, geschehen diese Tatsachen! Das Licht fällt auf sie. Und für das Ende, was da geschieht nach dem 15. Jahrhundert, gibt Jacob Burckhardt wiederum an - sehr merkwürdig - die an den Namen Luthers sich knüpfende religiöse Bewegung. Wiederum tritt eine solche Erschütterung ein, die bemerkbar ist in Europa, aber auch zu gleicher Zeit in Indien. Wie sich dasjenige, was im Geistigen erschaut wird, äußerlich in den Tatsachen ein Spiegelbild schafft, wie es die Tatsachen beleuchtet, das tritt durch Geisteswissenschaft hervor. Geschichte wird aus einer Tatsachenaufzählung eine wirkliche Wissenschaft.
Man muß sagen: auch auf diesem Gebiete ist die Sehnsucht vieler Menschen nach dem Richtigen gegangen. Herman Grimm, der versuchte, die Geschichte zu vergeistigen, der aber nicht fortschritt bis zu dem Punkte, wo das imaginative Bewußtsein hineinschaut in die geistige Welt, er versuchte mit allen Mitteln irgend etwas als geschichtliche Impulse zu finden, was sich hinter den gewöhnlichen Tatsachen abspielt. Er kam dadurch, wie tastend, zu einer merkwürdigen Einteilung, die er in seinen Vorlesungen immer wiederholte. Er sagte, er müsse einteilen das bisherige geschichtliche Werden in ein erstes Jahrtausend - ungefähr läßt er das beginnen in dem Zeitpunkte, den ich für die Epoche angegeben habe, die ich eben beschrieben habe -, dann in ein zweites Jahrtausend und in ein drittes Jahrtausend. Herman Grimm tastet eben. Er faßt als die «ersten zwei Jahrtausende» das zusammen, was ich für den griechisch-lateinischen Zeitraum-der ja vom 8. Jahrhundert vor Christo bis zum 15. Jahrhundert nach Christo dauert - angegeben habe. Und das jetzige Leben, in dem wir drinnen-stehen, das noch viele Jahrhunderte andauern wird und ein ebenso zusammengehöriges Ganzes ist, welches imaginativ erkannt werden kann, und die Tatsachen herausgestaltet aus sich, dieses Zeitalter faßt Herman Grimm als das «dritte Jahrtausend» auf. Und er versucht, wenigstens, ich möchte sagen, ein Surrogat für das geistig Geschaute zu haben, in dem er die Geschichte auffassen will als «Phantasie-Arbeit der Völker». Weil er nicht auf die geistige Realität kommen kann, auf dasjenige, was wirkt im geschichtlichen Werden, faßt er dasjenige, was hinter den äußeren Erscheinungen ist, auf als «Phantasie-Arbeit». Er macht es also dadurch zwar zur Illusion, erinnert aber daran, daß eigentlich die wirklichen historischen Impulse von den Menschen des gewöhnlichen Bewußtseins nur durchträumt werden.
Daher ist aus dem, was vom geschichtlichen Werden überhaupt äußerlich mit dem Verstände zu erfassen ist, auch wirklich nur das Tote zu erfassen. Und wiederum ist es interessant, daß gerade Historiker, die so recht mit dem Verstände arbeiten, die, ich möchte sagen, diesen Verstand noch instinktiv anwenden, die nicht so wie Herbert Spencer durch allerlei künstlich hineinzutragende naturwissenschaftliche Vorstellungen diesen Verstand anwenden, sondern etwa wie der Historiker Gibbon, solche, die zwar den Verstand anwenden, der auch in der Naturwissenschaft angewendet wird, aber ihn doch noch instinktiv anwenden, daß sie dazu kommen - was für Herman Grimm ein sonderbares Rätsel war -, besonders gut zu beobachten und zu beschreiben die Verfallszeiten der menschlichen geschichtlichen Entwickelung, wo wenig Seelisches drinnen ist. So beschreibt Gibbon von einer Zeit, in der sogar viel Seelisches, Seelisch-Werdendes, Seelisch-Wachsendes ist, von der Zeit vom Beginne des Christentums durch die römische Entwickelung das, was er «decline», Niedergang nennt, das Verfallende. Weil er den Verstand auf die Erscheinungen richtet, beschreibt er dieses ganze Werden in den ersten christlichen Jahrhunderten als einen Verfall. Das ist sehr natürlich, weil der Verstand, wenn er sich so betätigt, wie er sich an der Natur betätigen muß, im Laufe der äußeren Erscheinungen nur den Verfall sehen kann. Gibbon kann nicht sehen, was sich in der Zeit, in der das eine zerfällt, das andere wächst und gedeiht, was sich durch die christlichen Impulse in die Geschichte hineinfindet. Wie das aber arbeitet, das kommt nicht an den äußeren Tatsachen unmittelbar zum Ausdruck, sondern nur, wenn man es beleuchtet mit dem Lichte, das durch die Geisteswissenschaft kommt. Interessant ist zum Beispiel noch ein anderes. Es ist wirklich erst unter der heraufkommenden Geisteswissenschaft möglich, Gesdiichte zu einer Wissenschaft zu machen. Aber natürlich ist dasjenige, was durch die Geisteswissenschaft erworben ist, bei erleuchteten Köpfen, die Distink-tionsvermögen haben, immer in Lichtblitzen zutage getreten. Und sehr interessant ist eine Erscheinung: Jacob Burckhardt macht in seinen geschichtlich-soziologischen Vorträgen, die er an der Basler Universität in den sechziger Jahren gehalten hat, wiederholt aufmerksam auf einen Historiker, historischen Philosophen der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, der, man kann schon sagen, wenn auch Jacob Burckhardt oftmals gegen ihn polemisiert, einen starken Eindruck auf ihn gemacht haben muß. Man sieht das aus dem ganzen Gedankengang Jacob Burckhardts. Das ist der Philosoph Ernst von Lasaulx. Er ist ziemlich unbekannt geblieben. Lasaulx hat ein merkwürdiges Buch geschrieben, gerade dasjenige, auf welches auch Burckhardt wiederholt in seinen Vorträgen hinweist: «Neuer Versuch einer alten, auf die "Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte.» Nun gewiß, Lasaulx, der ausgestattet war mit einem gewissen ahnenden Durchschauen desjenigen, was sonst als geschichtliche Impulse von den Menschen nur durchträumt wird, Lasaulx hat aber doch selbstverständlich im naturwissenschaftlichen Zeitalter hingesehen auf das, was ich nennen möchte Interpretation der Tatsachen. Und weil er den naturwissenschaftlich geschulten Verstand angewendet hat, so hat er vorzugsweise hingesehen wiederum auf den «decline» im 19. Jahrhundert, auf das Niedergehende. Es ist im 19. Jahrhundert natürlich auch Aufgehendes. Das kann aber nur gesehen werden mit dem inspirierten und imaginativen Bewußtsein. Daß so etwas da ist - erst am Schlüsse des Buches von Lasaulx tritt es wie ahnend auf. Aber was er ausführt in diesem Buche, oh, es ist maßlos - verzeihen Sie den sonderbaren Ausdruck —, maßlos interessant! Er geht die europäische Geschichte durch von ihrem Anfang bis ins 19. Jahrhundert hinein. Überall beschreibt er, wegen der eben geschilderten besonderen Richtung - er bildete sich an der Naturwissenschaft heran —, das Verfallende, das Niedergehende, die Kräfte, die eigentlich ins Sterben hineinführen. Nun gibt es Kapitel in diesem Buche - wenn man sie liest, so sind sie genau wie eine Beschreibung von Niedergangstendenzen, die prophetisch jemand in den fünfziger Jahren des 19. Jahrhunderts von den Kräften machte, die führen mußten zu dem gegenseitigen Zerfleischen der europäischen Nationen der Gegenwart. Man kann sagen, nirgends wird in einer ergreifenderen, großartigeren Weise vorausgeahnt - weil der Verstand gerichtet ist auf das Niedergehende -dasjenige, was sich jetzt als solches Ergebnis des Niedergehenden herausgestellt hat.

 


Das sind solche unmittelbaren Beweise, daß, wenn man gewissermaßen aus dem Anschauen oder Erträumen der wahren geschichtlichen Impulse heraus sich begibt in das Betrachten nur der besonderen äußeren Tatsachen, es dann ist, wie wenn man aus dem wachen Bewußtsein einschläft und nicht mehr sieht, was als Wachsendes, Gedeihendes, als dasjenige, was den Menschen wirklich vorwärtsbringt, die Geschichte durchpulst. Durch die Erkenntnis dieses Wachsenden, Gedeihenden, wird aber auch die Geschichte herausgehoben aus aller bloßen Naturkausalität. Dadurch, daß man sie geisteswissenschaftlich betrachtet, wird die Geschichte heraufgehoben zum Range einer Wissenschaft, so daß man sagen könnte: Was Lessing in seiner «Erziehung des Menschengeschlechts» geahnt hat, was er noch, verzeihen Sie den Ausdruck, unbeholfen und auch unrichtig, illusorisch ausgesprochen hat, das wird erst auf eine sichere Grundlage gestellt; während die äußeren Tatsachen keinen Zusammenhang zeigen. Dasjenige, in dem die Menschenseele lebt, träumend lebt, das wird ein fortlaufend organisch-geistiges Leben, aber ich meine ein Geistesleben, wenn es geisteswissenschaftlich als der Inhalt der Geschichte betrachtet wird.
Und dann kommt man allerdings auch darauf, wie der gewöhnliche Betrachter dadurch getäuscht wird, daß er dieses Werden in der Geschichte wie einen Organismus betrachtet. Dadurch, daß man es wie einen Organismus betrachtet, muß man es oft vergleichen mit dem Werden des einzelnen Menschenlebens. Ich selber habe in meiner Jugend einen Lehrer gehabt, der sehr gerne die einzelnen aufeinanderfolgenden geschichtlichen Perioden mit dem einzelnen Menschenleben verglichen hat: Persische Geschichte, chaldäische Geschichte mit dem Jünglingsleben, mit dem späteren Jünglingsleben das griechische Leben, das erwachende Mannesalter mit dem römischen Leben. Und so wird oft die fortlaufende Geschichte vorgestellt durch Analogie mit dem Menschen. Das ist die Quelle für eine starke geschichtliche Illusion. Denn wenn wir auch in der Weise, wie ich es angedeutet habe, dazu kommen, die Entwicklung der Menschenseele im Verlauf des historischen Werdens in der Gesamtmenschheit drinnen zu betrachten, so können wir das, gerade wenn wir uns so in die geistige Realität des geschichtlichen Werdens hineinleben, dann niemals so wahrnehmen, wie wir wahrnehmen die Entwicklung der Menschenseele von der Kindheit durch das Jünglings- oder Jungfrauenleben, weiter durch das Mannes-, Frauenleben und so fort bis in das Greisenleben hinein. So entwickelt sich dieses hinter den historischen Tatsachen stehende geistige Leben eben nicht, sondern es entwickelt sich anders. Da kommt wiederum ein Paradoxon heraus. Wird es so hingestellt, erscheint es eben paradox, wenn es schon tief begründet ist in der wirklichen geisteswissenschaftlichen Betrachtung, auf die ich in diesen Vorträgen hinweise.
Man kann schon dasjenige, was in einem solchen Zeitraum, der sich als Ganzes darstellt, lebt und darin beobachtet werden kann, vergleichen mit den Perioden im Menschenleben. Aber man muß dann merkwürdigerweise den Verlauf des geschichtlichen Werdens, so sonderbar das klingt, nicht vergleichen mit dem Werden vom Säugling durch das Kind, durch den Jüngling zum Mann, sondern umgekehrt. Man muß das geschichtliche Leben umgekehrt verlaufend denken! Wenn man zum Beispiel die Gesamtgeistesverfassung des Zeitraums vom 8. vorchristlichen Jahrhundert bis zum 15. nachchristlichen Jahrhundert vergleicht mit einem Stück individuellen Menschenlebens, so kann man es vergleichen mit den Dreißigerjahren des Menschenlebens. Man kann sagen: in den Dreißigerjahren des Menschenlebens ist, obzwar in anderer Konstitution, in anderer Stimmung zu dem Menschenwesen, dasjenige, was in der Seele lebt, an den Leib so gebunden, wie es in dieser griechisch-römischen Zeitperiode bis ins 15. Jahrhundert hinein war; und was dann darauf folgt, das läßt sich dann nicht vergleichen mit dem, was auf die Dreißigerjahre folgt, sondern was ihnen vorangeht. In der Tat, gegenüber dem einzelnen Menschenleben geht das geschichtliche Leben zurück!
Indem der Verstand in unserem Zeitalter sich emanzipiert, nimmt er in der Tat ein Verhältnis zum Leibesleben an, das sich vergleichen läßt mit dem Verhältnis des Verstandes zum Leibesleben in den späteren Zwanzigerjahren des einzelnen Menschenlebens. Eine folgende Geschichtsperiode verhält sich zu der früheren so, daß man den Vergleich wagen darf: Wie das Kind, das noch jung ist, lernt von dem Älteren, der vielleicht dasjenige, was das Kind in einer späteren Form aufnimmt, noch instinktiver in sich verarbeitet hat - wir lernen ja immer von denjenigen, die wieder selber in der Kindheit gelernt haben —, so ist es auch in den aufeinanderfolgenden Zeitaltern beim Bewußtseinsübergang von einem Zeitalter zu einem anderen Zeitalter; und dieser Verlauf der Geschichte wird selber eine Bewußt-seinserscheinung, die allerdings im Traumesleben abläuft. Wir haben es nicht zu tun im Lessingschen Sinne mit einer Erziehung des Menschengeschlechts, die so verläuft: von der Kindheit durch das Jünglings- und Mannesalter zum Greisenalter, sondern wir haben es im Gegenteil mit einer rückläufigen Erziehung des Menschengeschlechts zu tun. Und gerade durch diese rückläufige Erziehung kommt das in das geschichtliche Werden hinein, was man als einen Fortschritt bezeichnen kann. Weil der Mensch als Seele in späteren Zeitaltern gleichsam jünger an solche Dinge herantritt als in früheren Zeitaltern, entwickelt er auch einen größeren Grad von Freiheit, einen größeren Grad von Unbewußtheit, Kindhaftigkeit gegenüber seinen Mitmenschen, wodurch alles, was gewöhnlich als Fortschritt bezeichnet wird, in die Weltenentwickelung hineinkommt.
Zum Schluß will ich nur noch auf eine Erscheinung aufmerksam machen aus dem vielen, was heute schon angeführt werden könnte zum Belege für das, was ich ausgeführt habe: dieses eigentümliche, bedeutungsvoll fortschreitende Verhältnis, das eintritt, indem das Christentum von den Völkern des römischen Reiches, die es zuerst aufgenommen haben, übergeht auf die jungen germanischen Völker. Da tritt eine eigentümliche Erscheinung ein. Wie ist sie erklärlich? Nur dadurch ist sie erklärlich, daß im Ganzen der geschichtlichen Entwicklung das griechischrömische Leben, das zuerst von den großen Impulsen des Christentums ergriffen worden ist, in einem späteren Stadium des Erlebens war und daher dieses Christentum so ausgebildet hat, wie wir es in der Gnosis, in den sonstigen Dogmenbildungen ausgebildet finden. Indem dann das Christentum an ein jüngeres Stadium des Erlebens herantritt, also von einem älteren auf ein jüngeres übertritt-ganz entsprechend der Bewußtseinserscheinung des geschichtlichen Werdens, die ich angeführt habe -, nimmt es andere Formen an; da wird es innerlicher; da emanzipiert sich gleichsam das religiöse Bewußtsein von dem instinktiven Verstände; da wird die Religion als christliche Religion selbständiger; da trennen sich später vollständig das religiöse und das wissenschaftliche Bewußtsein.
Der ganze Gang wird dadurch erklärlich, daß man die Sache als ein Bewußtseinsphänomen auffaßt so, daß das Bewußtsein der germanischen Völker, das in einer anderen Seelenkonstitution begründet ist, das Christentum übernimmt - ich möchte sagen, wie das Kind von einem Älteren - von den römischen Vorgängern, nicht von irgendwelchen Vorfahren, sondern von den römischen Vorgängern.
Das alles sind ja gewiß nur einzelne Andeutungen, und ich weiß jedenfalls ebensogut wie jemand, der diese einzelnen Andeutungen sehr anfechtbar findet, wieviel eingewendet werden kann gegen solche Andeutungen. Aber nur derjenige, der sich wirklich ernstlich befaßt mit der Entwickelung der Geisteswissenschaft, andererseits aber mit all den Rätsel- und Sphinxfragen, welche die junge Wissenschaft der Geschichte aufwirft, der wird allmählich in das Verständnis desjenigen eindringen, was mit diesen Anregungen heute gemeint ist. Und eine Ergänzung für das praktische Leben, für das äußere soziale Leben, für das Eingreifen in das soziale Leben, für das Verständnis der Tatsachen, die uns aus diesem unmittelbaren Leben heraus so berühren, daß sie unser Leid und unsere Freude ausmachen, der Ereignisse, die da jetzt in dieser tragischen Zeit so besonders nahe an unsere Seele herantreten - Konsequenzen für solche Dinge aus dieser historischen Anschauung heraus, sie sollen in dem vierten Vortrage am nächsten Mittwoch dann zutage treten.


Beschließen möchte ich diese heutigen Auseinandersetzungen damit, daß ich darauf hinweise, wie prophetisch angelegte Naturen, Naturen, welche — ohne daß die Geisteswissenschaft in ihrem Zeitalter schon da war — dieses geisteswissenschaftliche Denken instinktiv voraus in sich hatten, wie solche Naturen instinktiv auch das Richtige trafen, indem sie auf die Geschichte der Menschheit hinblickten. Ich blicke da auf Goethe, der sich ja nur vereinzelt mit geschichtlichen Problemen befaßt hatte, zum Beispiel in seiner Geschichte der Farbenlehre, der aber ein tiefes Verständnis für die Geschichte hatte. Indem er mit ahnendem Seelenvermögen hinblickte auf die Geschichte, formulierte er das, was sich ihm ergab, noch nicht so, wie das heute hier formuliert worden ist. Aber daß die Menschheit eigentlich das geschichtliche Werden mit dem gewöhnlichen Bewußtsein nur durchträumt, also es in den Regionen erlebt, woraus auch Gefühle, woraus Affekte, woraus Leidenschaften, Gemütsbewegungen entstehen, indem Goethe dieses, was heute gesagt worden ist, ahnte, konnte er sich zur Geschichte in der richtigen Weise stellen. Er wußte: was auch die Geschichte aufbringen kann an Begriffen, die naturwissenschaftlich gearteten Begriffen ähnlich schauen, das gibt eigentlich nur Unfruchtbares für das Menschenleben; denn das entspringt aus derselben Region des Seelenlebens, in der das wache Bewußtsein lebt. Dieses wache Bewußtsein ist aber nur für das Naturdasein da; Geschichtliches wird vom Menschen erlebt in den Traumregionen, aus denen Leidenschaften, Affekte, aus denen Gemütsbewegungen aufsteigen. Bevor daher der Mensch sich einlebt in das imaginative, in das inspirierte Bewußtsein, so lange er im geschichtlichen Werden drinnensteht mit dem gewöhnlichen Bewußtsein, kann seine Seele, sein Gemüt auch nur ergriffen werden von dem, was aus dem Traumbewußtsein heraus als Erfahrung des Geschichtlichen kommt. Ergriffen werden kann der Mensch nicht von dem, was abstrakte Begriffe, was Ideen sind, die aus demselben Verstände heraus stammen, der über die Naturtatsachen sich ergeht. Das alles bleibt unfruchtbar. Fruchtbar wird nur, was gerade aus denselben Regionen herauskommt und in denselben Regionen wirkt, in denen es aus der Geschichte herausgeholt wird. Das ist das beste an der Geschichte. Weil Geschichte geträumt wird - Goethe folgert es nicht, er ahnt es -, so kann das, was aus der Geschichte kommt, auch nur in der Traumregion des Enthusiasmus, der Gemütsbewegungen wirken. Und Goethe sagt: Das Beste, was uns die Geschichte geben kann, ist der Enthusiasmus, den sie erregt. - Damit aber haben wir in bedeutungsvoller Weise zwar nicht eine Formulierung der geschichtlichen Wissenschaft, aber eine lebendige Erfassung desjenigen gegeben, aus dichterischem Gemüt heraus, was zur Anschauung erhoben werden muß durch die Geisteswissenschaft. Solange wir in der Geschichte mit dem gewöhnlichen Bewußtsein leben, sind wir eigentlich nicht an ihr beteiligt. Insofern unser Enthusiasmus in ihr steckt und wir uns zu ihren Erscheinungen so stellen, wie sich Enthusiasmus dazu stellen kann, nehmen wir am geschichtlichen Leben selber teil.
So wie wir aus der Natur lernen, können wir aber aus der Geschichte erst lernen, wenn wir das geschichtliche Werden anschauen mit dem imaginativen, mit dem inspirierten Bewußtsein. Diese Betrachtungen dann auszudehnen auf die Natur und auf das soziale Leben, das wird die Aufgabe der nächsten Vorträge sein.

 

Fragenbeantwortung nach dem Vortrag in Zürich, 7. November 1917

Frage: "Wie steht es mit der materialistischen Geschichtsauffassung, mit Marx zum Beispiel?

Nun, bei einer solchen Gelegenheit muß ich darauf hinweisen, daß von der Geisteswissenschaft, eben aus geisteswissenschaftlichen Untergründen heraus, das völlig ernst genommen wird, werden muß, was ich im vorigen Vortrage gesagt habe über die Stellung, die die Seele nach und nach zu dem bekommt, was man Begriffe in ihrem Verhältnis zu der Wirklichkeit nennt. Ich sagte: im gewöhnlichen Bewußtsein ist man zufrieden, wenn man einen Begriff gewissermaßen als Abbild der Wirklichkeit hat; im schauenden Bewußtsein muß man immer nach einer ganzen Anzahl von Begriffen streben, die sich so verhalten wie von verschiedenen Seiten her aufgenommene Photographien. Was in Begriffe gefaßt wird, kann niemals gegenüber der geistigen Welt irgendwie erschöpfend die Wirklichkeit darstellen, sondern nur immer einen Aspekt der Wirklichkeit. So ist es auch mit den höchsten philosophischen Begriffen: Vor dem gewöhnlichen Bewußtsein ist man Pantheist, oder man ist Monadist, um nur diese zwei Gegensätze zu erwähnen.
Man erkennt ein Göttliches, das alles durchwebt und durchlebt; man ist Pantheist; oder man erkennt, wie etwa die Leibnizianer, einzelne reale Monaden, die in ihrem Zusammenwirken das Weltenganze ergeben.
Der Geisteswissenschafler kann weder Pantheist noch Monadist sein, weil er einfach im Pantheismus eine Summe von Begriffen, im Monadismus eine Summe von Begriffen hat, die beide von verschiedenen Seiten aus die Wirklichkeit beleuchten, so daß, wenn ich einen Vergleich wagen darf, ich sagen möchte: wer Pantheist ist, der sieht nur aufs Ausatmen, wer Monadist ist, sieht nur aufs Einatmen. Wie man den Lebensprozeß nicht unterhalten kann durch Einatmen oder durch Ausatmen, sondern durch Einatmen und Ausatmen, so kann die geistige Wirklichkeit nur begriffen werden, indem man in seinem Begriffsleben lebendig wird und sowohl pantheistisch wie monadistisch sich die Wirklichkeit zu beleuchten versteht. Wenn man bloßer Monadist ist wie Leibniz, so gilt das für den Geisteswissenschafter so, als wenn man an zuviel eingeatmeter Luft erstickt. Man erstickt. Wenn man bloßer Pantheist ist, so gilt das für den Geisteswissenschafter so, wie wenn man in einem luftleeren Räume atmen wollte. Also zu dem Begriffsleben bekommt man als Geisteswissenschafter ein lebendiges Verhältnis. Man muß dieses lebendige Verhältnis so lebendig wie möglich denken. Denn wenn sich dieses lebendige Verhältnis zum Begriffsleben einstellt, dann lebt man in dem gegenseitigen Kämpfen und Sich-Harmonisieren der Begriffe, das in die geistige Wirklichkeit eintaucht, ganz darinnen, auf reale Weise; während man mit dem gewöhnlichen Bewußtsein in seinen Begriffen auf abstrakte Weise lebt. Schon die einfachsten Begriffe ändern sich dadurch in ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit.
Ich will ein Beispiel anführen. Man kann heute in der Schule lernen: Die Körper sind undurchdringlich. Und das wird als Definition angeführt: die Undurchdringlichkeit besteht darin, daß in dem Raum, in dem ein Körper ist, ein anderer nicht sein kann. - So kann ein Geisteswissenschafter den Satz nicht sagen. Ein Geisteswissenschafter kann niemals von einer begrifflichen Definition ausgehen, sondern nur von einer begrifflichen Charakteristik. Er sagt in diesem Falle: Dasjenige, welches sich so verhält, daß es einen Raum in der Art ausfüllt, daß kein anderes Wesen in diesem Räume drinnen sein kann, ist ein materieller Körper. — Das heißt, er kehrt die Sache gerade um, er geht aus davon, seinen Begriff nur in den Grenzen anzuwenden, weil er ihn lebendig hat, in denen er anzuwenden ist. Er verabsolutiert nicht die Begriffe. Das stellt sich in den aller-einfachsten Denkoperationen ein, wenn man wirklich den Sprung macht, den ich nennen möchte: den Sprung über die Schwelle der geistigen Welt. Man muß das wirklich sehr ernst nehmen. Die Menschen möchten heute noch so im Abstrakten herumreden, wenn von der geistigen Welt die Rede ist. Aber die ganze Seelenkonstitution, die ganze Art zu denken, wird eine andere, wenn man in die Wirklichkeit eintritt. Die Begriffe werden erlebt, so daß man ihre Wirklichkeit durchlebt. Sehen Sie: ein abstrakt denkender Mensch, für den ist eine Rose, die er im Zimmer in Wasser gestellt hat, selbstverständlich eine Wirklichkeit. Aber das ist gar keine Wirklichkeit. Denn im wirklichen Leben kann eine Rose nicht da sein, ohne daß sie am Rosenstrauch ist und im ganzen Zusammenhang mit dem Rosenstrauch entsteht. Der Geisteswissenschafter ist sich also immer bewußt, daß er, wo etwas mit etwas anderem zusammengehört, es im Zusammenhange zu denken hat. Er weiß: der Begriff Rose als abgeschnittene Rose ist ein unwirklicher Begriff. Denken Sie sich das ausgedehnt auf die ganze Formung, auf die ganze Struktur des Denkens, dann werden Sie einen Begriff bekommen von dem bedeutungsvollen Umschwung, der eintritt, wenn die Schwelle zur geistigen Welt überschritten ist. Da bekommt man eben die Wirklichkeit. Da bekommt man ein inneres, erlebbares Vorstellen von der Tragweite der Begriffe. Denn man kommt gar nicht darauf, wenn man im Abstrakten herumwirtschaftet, wie die Naturwissenschaft es muß, wie man da zu unwirklichen Begriffen kommt. Ich erinnere bei einer solchen Gelegenheit gern an einen Vortrag, den Professor Dewar im Beginne des Jahrhunderts in London gehalten hat, einen sehr geistvollen Vortrag vom Standpunkte des naturwissenschaftlichen Denkens. Von dem Standpunkte dieses naturwissenschaftlichen, physikalischen Denkens aus konstruiert Professor Dewar einen Endzustand des Erdenseins, zu dem die Erde gekommen sein wird, wenn so und so viele Millionen von Jahren verflossen sein werden, die Temperatur nach und nach eine andere geworden ist und so weiter. Wenn man gewisse Tatsachen verfolgt, wie man sie heute vor sich hat, so kann man ganz gut, indem man die Konsequenzen zieht, zu einer solchen Ausmalung eines Endzustandes kommen. Professor Dewar schildert sehr geistreich, wie gewisse Stoffe, die heute noch nicht leuchten, dann leuchten werden; werden mit gewissen Stoffen die Wände beschmiert, so werden die Wände so leuchten, daß man dabei Zeitungen lesen kann. - Allerdings wird es so kalt sein, daß man nicht weiß, wer die Zeitungen drucken wird. Da hapert die Sache schon in der Wirklichkeit. Aber Dewar gebraucht dieses Bild. Was heute abreißt, wenn man nur ein kleines Gewicht daranhängt, wird eine so starke Kohäsion haben, daß Zentnerlasten daran angehängt werden können und so weiter. Das Ganze ist sehr richtig ausgedacht, und man kann, wenn man darauf eingeht, einen Endzustand des Erdenzustandes konstruieren, alles physikalisch exakt darstellen. Der Vortrag konnte wirklich selbstverständlich einen großen Eindruck machen, weil ein Physiker, der tief vertraut ist mit den physikalischen Begriffen, den Endzustand der Erde anschaulich, ich möchte fast sagen, handgreiflich anschaulich malte.
Der Geisteswissenschafter erlebt etwas bei einer solchen Schilderung; denn er wird sofort zu den anders beleuchteten Begriffen geführt. Denn, was der Professor Dewar da macht, indem er diesen nach Millionen von Jahren eintretenden Endzustand der Erde schildert, das ist doch auf dieselbe Weise gewonnen, wie wenn Sie die aufeinanderfolgenden Zustände des Magens und des Herzens eines Menschen im dreizehnten Jahre, im vierzehnten, fünfzehnten, sechzehnten Jahre - wie es sich so langsam verändert — in Rechnung setzen und dann konsequent weiter schließen würden, wie nach zwei-, dreihundert Jahren das Ganze ausschauen wird, das Herz, der Magen und so weiter. Das kann alles sehr richtig sein, im naturwissenschaftlichen Sinne gedacht, abstrakt gedacht. Nur just ist der Mensch dann längst gestorben, der Magen ist nicht mehr dal Indem sich diese Realitätsgesinnung hinstellt neben das andere, sehr Geistvolle, lebt man in lebendigen Begriffen, kann man dahin kommen, einzusehen, daß das zwar ganz richtig ist, was der Professor Dewar schildert als Endzustand der Erde in einigen Millionen von Jahren - nur daß die Erde gestorben ist bis dahin, nicht mehr da ist. Genauso ist es aber, wenn man zurückrechnet, dreizehn, zwölf, elf Jahre und so weiter, wie das war vor hundertfünfzig Jahren. Der Mensch hat noch nicht gelebt! So macht es nämlich die Kant-Laplacesche Theorie, indem sie den Anfangszustand aus physikalischen Unterlagen heraus sehr fein und geistvoll konstruiert als Nebelzustand und so weiter, aus dem sich alles heraus ergibt - nur just für den Zeitpunkt, für den man das ansetzen muß, war das alles noch nicht da!
Das ist der Übergang von abstraktem Denken in reales Denken. Und indem ich das im allgemeinen charakterisiert habe, darf ich jetzt sagen, daß so etwas wie die materialistische Geschichtsauffassung mit ihren Begriffen mit einer gewissen Notwendigkeit aufgetreten ist, daß sich, was geschichtlich geschieht, eigentlich nur auf Klassenkämpfen aufbaut, auf dem Ausleben der materiellen Interessen. Der Begriff des Materialismus hat ja in der materialistischen Geschichtsauffassung nicht denselben Sinn wie der Begriff des Materialismus in der Naturwissenschaft. Er ist entstanden, indem gewisse durchaus mögliche Begriffe gebildet worden sind. Aber man müßte den Standpunkt einhalten: Wieviel vom geschichtlichen Werden kann man mit diesen Begriffen umfassen? Man umfaßt eben eine Strömung dabei, eine Strömung, die sogar erst im 16. Jahrhundert heraufkommt!
Die Menschen sind heute nicht autoritätsgläubig, selbstverständlich! Denn den Autoritätsglauben haben sich die Menschen abgewöhnt! Aber, ja - «die Wissenschaft» ist mindestens eine starke Autorität. Und wenn man auf eine gewisse Anzahl von Dogmen schwort, dann ist alles andere Torheit, Unsinn, Jämmerlichkeit. Ich habe einmal vor Jahren durch Jahre hindurch Vorträge gehalten in Arbeiterkreisen, viele Vorträge, auch geschichtliche Vorträge, in denen ich die Geschichte so zu charakterisieren versuchte, wie sie sich eben einem undogmatischen Denken ergibt. Aber nachdem ich eine ziemlich treue Zuhörerschaft, die sich immer mehr vermehrte - ich darf das schon sagen ohne Eitelkeit -, bekommen hatte, da wurden gewisse sozialdemokratische Führer aufmerksam auf die Sache, daß da nicht orthodoxer Marxismus, orthodoxe materialistische Geschichtsauffassung gelehrt, daß da sogar die merkwürdige Ansicht vertreten werde, daß die Begriffe, welche die materialistische Geschichtsauffassung in sich faßt, erst vom 16. Jahrhundert ab eine Anwendung gewinnen, daß vorher die Anwendung gar nicht möglich ist, daß sie gerade aus den Untergründen der Geschichte heraus eine Anwendung gewinnen, weil da der Verstand, wie ich es gezeigt habe, sich emanzipiert, weil da der Mensch überhaupt erst dazu kommt, sich zu emanzipieren von einem gewissen instinktiven Leben und so weiter, daß die materiellen Interessen dafür die Widerlage liefern, so daß man - wenn auch nur als Teil der historischen Ingredienzien — zu der materialistischen Geschichtsauffassung kommt, und immerhin doch diese oder jene Erscheinung von ihr aus beleuchten kann. Wenn man aber diese materialistische Geschichtsauffassung allein zugrunde legt, so bekommt man dabei keine Geschichte; man läßt eben das andere weg, was an anderen Impulsen vorhanden ist; so muß man auch die Begriffe, die der Marxismus aufgebracht hat, als etwas betrachten, was wiederum ein Aspekt ist, was eine Photographie der Wirklichkeit von einer gewissen Seite her liefert, die man ergänzen muß durch Aspekte von anderen Seiten. Und diese sozialdemokratischen Führer machten dann diesen Vorträgen ein Ende! Das ist gerade das Eigentümliche der Geisteswissenschaft: daß sie gerecht werden kann den innerlich gültigen Impulsen, die auf dem oder jenem geistigen Gebiete auftreten, daß sie gerade ihre relative Berechtigung einsehen kann, wie aber der Irrtum sogleich entsteht, wenn man einen einseitigen Aspekt verabsolutiert und ihn zum allgemeinen Erklärungsprinzip macht. Das ist es, worauf es ankommt.
Es verläuft natürlich das Leben so, daß die Menschen sich versteifen auf einen Begriff. Die Menschen wollen überhaupt lieber in Begriffen leben als in der Wirklichkeit, lieber in Abstraktionen leben als in der Wirklichkeit. Man ist viel mehr zufrieden, wenn man ein paar Begriffe hat, in die alles mögliche hineingepfahlt werden kann. Aber die Wirklichkeit ist nicht so. So wie man eben - den Vergleich muß ich immer wieder gebrauchen - einen Baum nur bekommt, wenn man ihn auf einen Aspekt hin von einem gewissen Gesichtspunkte aus photographiert, auf einen anderen Aspekt hin von einem anderen Gesichtspunkte aus photographiert, so ist es auch mit der gesamten Wirklichkeit, wenn sie eben als Wirklichkeit erfaßt werden will.
Man muß sagen, daß es ja, weil materielle Interessen in das geschichtliche Werden im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte so mächtig eingetreten sind, ganz natürlich ist, daß auch eine materialistische Geschichtsauffassung heraufkam, eine Vertretung der Ansicht, daß der äußere Verlauf der Geschichte mit den gröbsten, nur für das Naturdasein passenden Begriffen zu erfassen ist. Aber man erfaßt da erst recht nur Totes, nur Unlebendiges. Ich komme auf solche Dinge noch zu sprechen im vierten Vortrage, wo ich mehr auf das ethische, soziale Leben einzugehen habe. Und das Unwirkliche würde sich sofort zeigen, wenn nun wirklich die Wirklichkeit einzig und allein mit solchen Begriffen beglückt würde. Da würde man schon sehen, wie diese Wirklichkeit durch solche Begriffe, wenn sie sich einleben würden, ertötet würde; während sie, wenn man sie als einen bloßen Aspekt betrachtet, fruchtbar werden können.
Das ist, was ich in Anlehnung an diese Frage sagen möchte. Natürlich konnte ich noch stundenlang über die Sache fortsprechen.

Dr. Steiner wird ersucht, den Vorgang, der dem Erinnern zugrunde liegt, den er im ersten Vortrage schilderte, nochmals beleuchten zu wollen.

Nun, da ich ohnedies auf solche Dinge im nächsten Vortrage noch einmal zu sprechen komme, so werde ich mich in der Beantwortung der Frage etwas kürzer fassen können. Wir haben auch nur noch ein paar Minuten Zeit. Da möchte ich vor allen Dingen sagen, daß es eine irrtümliche Vorstellung ist, wenn man glaubt, das, was ich als gegenwärtige Vorstellung habe, die ich an einer Wahrnehmung gewinne — sagen wir also zum Beispiel: Ich sehe einen Gegenstand an, stelle ihn auch vor zu gleicher Zeit -, bleibe erhalten. Was ich da gewinne, was ich noch als eine Nachwirkung habe, wenn ich den Gegenstand aus dem Auge lasse, das ist ein bloßes Spiegelbild, das ist nichts, was wieder auftreten kann; das ist etwas, was da ist und dann wirklich vergeht, so wie das Spiegelbild vergangen ist, wenn ich an dem Spiegel vorbeigehe und außer den Bereich des Spiegels komme. Also es ist eine irrtümliche Vorstellung, sich ein Reservoir der Seele zu denken, in das etwa hineingehen würden die Vorstellungen, die dann wiederum herausgeholt würden aus diesem Reservoir. Die Vorstellungen verweilen nicht, die Vorstellungen bleiben nicht! Sondern während ich vorstelle, geht zugleich ein unterbewußter Prozeß, der aber imaginativ beobachtet werden kann, also ein fürs gewöhnliche Bewußtsein unterbewußter Prozeß vor sich; und dieser unterbewußte Prozeß, der bewirkt im Organismus dasjenige, was wieder abläuft durch neue Veranlassungen, wenn erinnert wird. Wenn ich eine Vorstellung an einem Gegenstand dadurch gewinne, daß der Gegenstand auf meine Sinne wirkt, dann entsteht die Vorstellung; wenn ich eine Vorstellung habe, die ich als Erinnerungsvorstellung gewinne, so ist es genau ebenso, nur daß nicht der äußere materielle Gegenstand mir den Eindruck macht, und ich mir auf Grund des äußeren Gegenstandes die Vorstellung bilde, sondern ich schaue gewissermaßen in
mein Inneres hinein, auf das, was unbewußt aufgenommen worden ist, und bilde mir danach die Vorstellung. Wenn ich das schematisch ausdrücken will: ich bilde mir jetzt eine Vorstellung «zehn»; nach einiger Zeit taucht die Vorstellung «zehn» wieder auf; es ist aber nicht wahr, daß die Vorstellung «zehn» dieselbe ist — daß sie vergangen ist und nachher wieder da ist. Was bleibt, ist ein unbewußtes Engramm, dieses unbewußte Engramm, das sich als Parallelprozeß gebildet hat, während ich die Vorstellung hatte, das bleibt; und das nehme ich wahr, wenn ich wiederum vorstelle. Wenn also «zehn» auftritt, so tritt es auf als Ergebnis einer Anregung von außen; wenn «zehn» wieder auftritt, tritt es auf als Ergebnis einer Anregung von innen, und ich nehme von innen heraus wahr, was ich erinnere. Das ist der Vorgang, den man geisteswissenschaftlich sehr gut beobachten kann, der pädagogisch gut verwertet werden kann, der auch beobachtet werden kann von einem aufmerksamen Pädagogen, wenn er nur sein Aufmerksamkeitsvermögen in einer entsprechenden Weise orientiert hat. Denken Sie doch nur einmal daran, wie auswendig gelernt wird. Beobachten Sie da genau. Da können Sie es handgreiflich haben: was man alles für Veranstaltungen macht, daß der Parallelprozeß sich abspielt! Die Vorstellung ist aufgenommen, aber man will den Parallelprozeß sich so abspielen lassen, daß man ihn gewissermaßen einpaukt in etwas, was unterbewußt bleibt. Sie können beim Einpauken beobachten: die Vorstellungen werden nicht irgendwie zur Erinnerung führen, sondern ein Prozeß, der als Unterstützungsprozeß des bloßen Vorstellens entstehen muß und wirklich im Unterbewußten liegt. Und dieses Arbeiten im Unterbewußten - sehen Sie nur, wenn jemand ein Gedicht einpaukt, was da alles zu Hilfe genommen wird! —, der Geisteswissenschafter beobachtet es direkt. Und mit dem Lichte, das gewonnen wird, sieht man. Manche Einpaukende nehmen sogar alles Mögliche zu Hilfe, schlagen sich an die Stirne und so weiter, was durchaus nicht mit dem Erlebnis der Vorstellung zusammenhängt! Gehen Sie auf den Prozeß näher ein, so werden Sie sehen, daß hier ein wichtiges Grenzgebiet berührt ist zwischen Psychologie und Physiologie. Wir werden das nächste Mal auch sehen, wie die geisteswissenschaftlich orientierte Physiologie da auf etwas kommen kann.
So daß ich richtungsgemäß definieren möchte: Das Vorstellen entsteht zunächst, als primäres Vorstellen, unter dem Einflüsse einer äußeren Wahrnehmung, vom äußeren Gegenstand angeregt; oder als Erinnerung, angeregt von innen; so daß ich das eine Mal nach außen gewissermaßen lese, das andere Mal nach innen lese. Wenn ich zweimal hintereinander ein Buch lese, so ist es auch aus demselben Buche erworben, aber es sind aufeinanderfolgende Erwerbungen.
Also das ist dasjenige, was eventuell zur Charakteristik dienen kann. Dazu wird einiges kommen, wenn ich im dritten Vortrag den Menschen als Naturwesen bespreche.


Frage: Werden die höheren Bewußtseine nicht individuell verschieden sein?

Es ist, wie ich schon das letzte Mal sagte, sehr naheliegend, daß man zu dieser Anschauung kommt: daß der eine, in dem er diese Bewußtseinszustände entwickelt, zu anderen Formen kommt als der andere; aber dieses darf durchaus nicht zurückschrecken lassen vor dem Verfolgen dessen, was ich das Erkenntnisdrama genannt habe; denn das Individualistische ist nur ein Zwischenzustand. Man geht allerdings durch eine starke individualistische Periode durch, ist sich aber ihrer bewußt, so daß man sie überwindet. Dann gelangt man ins objektive Innere hinein. Und nur weil man ungenau betrachtet, kommt es, daß man glaubt: der eine behaupte das, der andere jenes. So ist es nicht. Die Verschiedenheiten sind nicht größer, als schließlich auch die Verschiedenheiten sind, wenn zwei Reisende eine und dieselbe Gegend beschreiben: der eine lenkt seinen Blick auf das, der andere auf jenes; die Beschreibungen sehen sich gar nicht ähnlich; dennoch beschreiben sie dieselbe Gegend; und es wäre ein Unsinn, zu glauben, daß man deshalb durch ihre Beschreibung nicht zur Objektivität geführt würde, oder daß sie selber nicht der Objektivität gegenübergestanden wären. Ich habe deshalb gesagt: Gewiß, es liegt nahe, an individualistische Ausprägung des Erlebens der höheren Bewußtseinszustände zu denken; aber das ist eben nur ein Zwischenzustand. In Wahrheit kommt man ebenso, wie wenn man das Subjektive im Anschauen der Natur überwindet und zur objektiven Natur hinauskommt, zum objektiven Geist, wenn man das Subjektive in der Imagination auszuschalten vermag. Und wenn Sie in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in der «Geheimwissenschafb im Umriß» lesen, wie dieses Subjektive ausgeschaltet wird beim Hinaufleben in die anderen Bewußtseinszustände, so werden Sie sehen, daß man da innerlich ebenso zu einem objektiven Geistigen kommt, wie man äußerlich zu einem objektiven Natürlichen kommt. Es wird wirklich nach außen das Subjektive ausgeschaltet in der Naturwissenschaft, nach dem Geistigen zu das Subjektive ausgeschaltet in der Geisteswissenschaft.